קופרניקוס, קאנט והמהפכה הקופרניקאית / חלק א

בהקדמה למהדורה השנייה של "ביקורת התבונה הטהורה" מכריז קאנט על פרוגראמת הביקורות שלו. לפי כוונתו, מבקש קאנט להביא את הפילוסופיה לשלב שבו היא הופכת למדע. התקדמות זו תושג על ידי "שינוי אופן החשיבה" – מחשיבה המבוססת על "ההכרות החייבות לכוון את עצמן לפי המושאים" לחשיבה שלפיה "המושאים יהיו חייבים לכוון את עצמם לפי הכרתנו". קאנט רואה בשינוי מחשבתי זה שינוי שווה ערך לשינוי המחשבה שקופרניקוס ביצע בתחום האסטרונומיה. לימים נודע מהלך זה כ"מהפכה הקופרניקנית של קאנט". כך הוא מתאר אותה:

"לפנינו כאן מה שאירע למחשבותיו הראשונות של קופרניקוס. לאחר שההנחה, שכל צבא השמיים מתנועע מסביב למסתכל, לא הביאה לידי התקדמות בהסברת תנועת גרמי השמיים, ניסה (קופרניקוס), אולי יצליח הדבר יותר, אם נניח כי המסתכל מסתובב ואילו הכוכבים שרויים במנוחה. המטאפיזיקה צריכה, בעניין ההסתכלות במושאים, לילך דומה"

קאנט דרש לקיים את אותו דגם קופרניקני גם במטאפיזיקה – אם ההסתכלות אמורה לכוון את עצמה לפי תכונותיהם של המושאים, לא ברור כיצד ניתן לדעת עליהם דברים וודאיים, וכיצד בכלל ההסתכלות אמורה לדעת לכוון את עצמה כראוי לתכונות אלו. אך אם נניח שהמושא מכוון את עצמו לפי תכונות ההכרה, משמע לפי כושר ההסתכלות, רק אז נוכל לומר שניתן לדעת משהו על הדברים באופן וודאי. יש לשים את הדעת על עצם ההצהרה על "המהפכה" ועל מימושה על ידי קאנט. כיצד, בעצם, הבין קאנט את המהפכה של קופרניקוס? מה היתה משמעותה לגביו? מה היתה משמעות הצהרתו? ויותר מכל יש לשאול- באיזה מובנים מומשה המהפכה הקופרניקנית במעשיו?

ניתן למצוא שתי גישות המבקשות להבין את משמעות מימושה של המהפכה המוצהרת על ידי קאנט – גישה המבטלת את המהפכה, ולעומתה גישה שמקבלת את המהפכה במשמעותה, ומנסה לתאר אותה כשווה למהפכה של קופרניקוס. על פי הגישה הראשונה, קאנט ביצע מהלך אנטי-קופרניקני, ולכן יש להבינה במדויק ככזו. לפי הגישה השנייה יש להבין את הצהרתו של קאנט כמי שמבקשת לממש בפילוסופיה את הדגם המהפכני אשר קופרניקוס ביצע באסטרונומיה, ולכן השם מתאים לה. שתי גישות אלו מתמקדות, כל אחת בדרכה, בפן אחד במהפכתו של קאנט. אך בחינה מקיפה של הפרויקט הקאנטיאני מגלה, ש"מהפכה" זו נוגעת ברבדים מורכבים ובתחומים רבים והיא בעלת משמעויות מתחום האנתרופולוגיה ומתחום סידור הידע. את אלו ארצה לחשוף ולהציג במאמר זה. תחילה אציג את שתי הגישות הדנות שמהפכה.

המהפכה האנטי-קופרניקנית

לפי זאב בכלר, מהפכתו של קאנט מנוגדת למהפכתו של קופרניקוס, ובוודאי לא עונה על הדגם של "המהפכה של קופרניקוס"[2]. בכלר מפרש את מהפכתו של קופרניקוס כמהפכה בפילוסופיה של המדע, לפיה המדע החדש של קופרניקוס היה ניסיון לביצוע שינוי מהותי בתפישת המדע – זניחת המדע עם הוודאות הסכולסטית, ואימוץ מדע שבבסיסו ההנחה שלא ניתן להגיע לידיעה וודאית על העולם ולא ניתן להשיג אמת אובייקטיבית, זאת אומרת כזו המנותקת מהאדם. הנחתו של קופרניקוס, שלעולם יש צורה משלו ושאינה תלויה בהכרת האדם, מביאה לידי הטלת ספק מתמיד בנכונותן של תיאוריות מדעיות – כולן יכולות להיות נכונות, וכולן בפוטנציה מוטעות. הדבר שיקבע את אמיתותה של תיאוריה כלשהי, זה ההרמוניה הפנימית שלה והתאמתה לתופעות הבלתי תלויות.קאנט

כאשר קאנט "מחזיר" לאדם את מקומו כגורם בעל משמעות לעצם אפשרות הידיעה הוודאית, הוא בעצם מבטל את העיקרון הקופרניקני בדבר האובייקטיביות של העולם. לפי בכלר, בניגוד לכוונותיו המוצהרות של קאנט בדבר הניסיון להגיע לאמת, הוא בעצם מחזיר למדע את מושג הוודאות, על חשבון מושג האמת, על ידי התניית קיומו של העולם באדם הצופה בו והיוצר אותו. ניתן לומר, אם כן, שקאנט אמנם משמר את עקרון ההרמוניה כעקרון בורר בין תיזות מדעיות שונות, אך הפעם זו הרמוניה מסוג חדש, הרמוניה של היוצר הקטן- האדם, שהרי רוח האדם היא אשר מכוננת את העולם והיא זו שמכירה אותו[3], ואף מסוגלת להכירו באופן ודאי. לכן, למרות שקאנט הצהיר שמהלכו הוא "מהפכה קופרניקנית" בתחום הפילוסופיה, למעשה זוהי "אנטי מהפכה", המבטלת את הישגי המדע הניוטוני והקופרניקני הנשענים על הנחת הנפרדות של תכונות העולם מהכרתו של האדם.

על ניגודיות זו, בין ההצהרה לבין המהלך עצמו, הצביע בכלר, לדבריו, ההצהרה על המהפכה היא לא פחות מאשר "הטעיה" הבאה בכדי לטהר את הניסוחים הקיצוניים של דבריו ותמונת העולם המשתקפת דרך התיאוריות שלו. ההבדל ביניהם, לפי בכלר, נובע מכך שבעוד קופרניקוס, על ידי שינוי מערכת הייחוס, רצה לחשוף את המבנה האובייקטיבי של השמיים, משמע את "צורתם הנפרדת מן האדם", קאנט, על ידי שינוי מערכת הייחוס, ביצע למעשה את ההפך. הדבר שקאנט השיג היה ביטול כל אפשרות לדבר על "צורה נפרדת" או "מבנה אובייקטיבי" של העולם (מכיוון שלא ניתן לדעת של מי התכונות – של האדם או של העולם). קאנט למעשה יצר מחדש את תלותו של העולם באדם הצופה בו, כי רק ההסתכלות בעולם יוצרת בו מבנה שהאדם יכול להכיר כוודאי. מבחינת מעמדו של האדם בעולם, ניתן לומר שבעוד קופרניקוס שם את האדם בצד כצופה, קאנט, לעומתו, החזיר את האדם למרכז היקום, לא רק כצופה בו, כמו בשיטות הסכולאסטיות הקלאסיות, אלא גם כמשתתף בלעדי פעיל בכינונו את העולם.

למעשה, בכלר טוען שהמהפכה הקופרנקנית של קופרניקוס חשפה את המצב האובייקטיבי של מערכת השמש ואילו המהפכה הקופרניקנית של קאנט חשפה את המצב הסובייקטיבי של העולם. בשל כך אלו הן שתי מהפכות הפוכות לחלוטין והשימוש של קאנט בביטוי "מהפכה קופרניקנית" מטעה. יתר על כן, יש להוסיף, "המהפכה הקופרניקנית" של קאנט היתה למעשה מהפכה אנטי קופרניקנית, אך לא רק לפי המבנה שלה, אלא גם לפי המובנים האנתרופולוגיים שלה, שהרי התיאוריה השליכה ישירות גם על מעמדו של האדם בעולם.

המהפכה הקופרניקנית כדגם מחייב

לצד גישה ביקורתית זו, הגישה השנייה מקבלת את הצהרתו של קאנט כנקודת מוצא ובוחנת כיצד זו מומשה למעשה, כפתח להבנת המהפך שהוא מבקש לבצע בפילוסופיה. לפי גישה זו, המהפכה של קאנט היא מהפכה במעמדה של התודעה העצמית[4]. מהפכה זו מתאפשרת מתוך שינוי סדר ההנחות בדבר היחסים בין התודעה לעולם. לפי הנחה זו אין מציאות מוגמרת חיצונית אשר החושים קולטים ומעתיקים אל הרוח, אלא הרוח עצמה היא המשתתפת ביצירת המציאות, תוך כדי גילוי עצמה בתוכה. לפי יובל, זוהי לא רק פרוגראמה מתודולוגית אלא גם תזה אונטולוגית, אשר גם כאן קובעת את מעמדו של האדם בעולם. מעמדו החדש והמכריע של האדם מתברר על ידי סידור מחדש של האלמנטים והמושגים המוכרים, בתהליך האקספליקציה הפילוסופית אשר אמונה על סידור מחדש זה, ומעתיקה אל רוח האדם כמה מן התכונות המסורתיות של האל[5].

יובל מדבר על תזה קופרניקנית במובן סימבולי – כשם שקופרניקוס שינה והפך, כך גם קאנט מנסה לעשות בפילוסופיה. מתוך מבנה המהפכה, יובל מפרש את מהלכו של קאנט – את מימוש המהפכה – כהנחה אשר לפיה "הסובייקט מעניק לאובייקט ולידיעתו את דפוסי הכלליות שלהם מכוח הפונקציות הסינתטיות-אפריוריות של עצמו"[6]. הנחות אלו הפוכות מהנחות המטאפיזיקה הישנה, אשר הניחה באופן דוגמאטי שהידיעה היא העתקה מן האובייקט. לכן, אם ישנו דמיון למהפכה של קופרניקוס, לפי פרשנות זו של יובל, הוא בביטולה של הידיעה מן החושים ללא תיקונה של התבונה לנתוני החושים, ובצורך לשנות את מערכת הייחוס של התצפית בכדי להגיע להבנה מבנהו של העולם. והרי זה היה מעשהו של קופרניקוס עצמו: ביטול הידיעה התמימה מן החושים, ושינוי נקודת התצפית. גם יובל עומד על כך ששינוי נקודת התצפית מצריך, לפחות במהפכה של קאנט, להבין את המשמעויות הנגזרות בקשר למעמדו של האדם בעולם.

אך לשם ביצוע משימה זו, יש לבחון את השינוי במעמדו של האדם גם במהפכה של קופרניקוס עצמו. בנוסף לכך, מכיוון שמהפכות כאלו אינן מתרחשות ב"חלל ריק", אלא במסגרת עולם של ידע מסודר, יש אף לבחון את אשר נבע משינויים אלו במסגרת סידור הידע המדעי והפילוסופי, והיחסים בין הדיסציפלינות המתייחסות לדברים שנהפכו באותן מהפכות קופרניקניות.יובל עמד על עניין הדיסציפלינות כאשר הוא דן במאמציו של קאנט ליצור את המטאפיזיקה כמדע. לפי יובל, קאנט ביקש להוציא את המטאפיזיקה ממצבה העמום והשוגה בהזיות, שבה נמצאים ישים טרנסצנדנטיים החסרים כל זיקה לניסיון. מטרתו היתה לערוך את המטאפיזיקה כמדע שיטתי אפשרי, לגיטימי ותקף, וכמדע הקובע את התנאים ואת דמותם של אותם ישים של הניסיון, ולא את עצם קיומם. לפיכך, הפרוגראמה של קאנט היא לא רק של תוכן, אלא גם פרוגראמה דיסציפלינארית, של מיצוב מחדש של הפילוסופיה והמטאפיזיקה כנגד דיסציפלינות אחרות, בעיקר כנגד התיאולוגיה.

גישות אלו של בכלר ושל יובל מתמקדות כל אחת בדרכה בהבנה אחרת של ההצהרה בדבר "המהפכה הקופרניקנית" כהסבר וכדגם למהלכו של קאנט. אך בחינה של הפרויקט הקאנטיאני כמימושה של המהפכה של קופרניקוס מגלה רבדים נוספים, אשר נוגעים בתחומים רבים ומשמעויות מתחום האנתרופולוגיה ומתחום סידור הידע, שמשמעותם היא שה"מהפכה הקופרניקנית" היא מהפכה מתמשכת, שקאנט משלימה.טענתי העיקרית היא שהמהפכה היא מהפכה בסידור הידע, מהפכה המבטאת את סיום ההגמוניה התיאולוגית והסכולסטית לטובת פילוסופיה התופשת את עצמה משוחררת מכבילה דתית. במובנים אלו, יובן שהמהפכה של קאנט היא לא רק הסבר שקאנט נתן לפרוגראמה שלו, אלא גם המשך והשלמה של מה שקופרניקוס התחיל.

קצת היסטוריה

בכדי להבין משמעויות נוספות אלו יש לחזור אחורה אל תחילת האלף השני, אל הימים שבאוניברסיטאות החלו להתקיים מחלוקות על סידור הידע ומקורו[7]. הסוגייה העיקרית שעמדה למחלוקת היא מעמדם של כתבי אריסטו – שבאותם שנים החלו להיות נפוצים יותר ויותר – לעומת מעמדם של כתבי ההתגלות וכתבי הקודש, שפרשנותם היתה מאבני היסוד של התרבות המערבית. עיקרה של מחלוקת זו היא מחלוקת בין הפילוסופיה והתיאולוגיה על האפשרות להגיע לידע וודאי, ועל יכולתו של האדם להשיג וודאות זו דרך המדע, לעומת מעמדה של ההתגלות כמי שמבססת כל ידע אנושי.

נקודת המוצא של המחלוקת היתה שהידע הוא הכרחי למען הגאולה הדתית: רק ידע נכון יכול לכוון את האדם בפעולותיו המוסריות בעולם, ורק פעילויות מוסריות יכולות להקנות לאדם את הגאולה הנכספת. ומכאן יוצא שרק ידע וודאי הוא אשר מוביל לגאולה. אך כיצד ניתן להשיג ידע וודאי? האם ההכרה האנושית מספיקה לכך או שמא יש לקוות להתגלות אלוהית (או כמובן להסתמך על התגלות שכבר התרחשה) בכדי להשיג זאת? במילים אחרות – מי תהיה רועת ההמונים הפילוסופיה או התיאולוגיה? מחלוקת זו השפיעה בימי הביניים גם על מבנה האוניברסיטאות. הפקולטה לאומנויות הפכה עם השנים לפקולטה לפילוסופיה, וזאת לאור הלימוד העיקרי שנעשה בה – קריאה של כתבי אריסטו.

אך לימודים אלו היוו באופן מסורתי גם מדרגה מכינה ללימודי התיאולוגיה, שבה נלמדה והוסברה הדוקטרינה הנוצרית ההכרחית לגאולה. לאור זאת, התבסס המבנה שלפיו הפילוסופיה אמורה להוביל עד לתיאולוגיה אך לעולם להיות כפופה אליה. וכאן נוצרה בעיה – האמיתות של כל פקולטה היו שונות. לראשונה, התחתונה, האמת היתה פילוסופית ואריסטוטאלית, או במילים אחרות – תוצר התבונה, והשנייה, העליונה, היתה אמת של התגלות המובנת לאור הפרשנות הנכונה של הכתבים. באופן מסורתי לפרשן הכתבים היה מעמד גבוה יותר מזה של הפילוסוף. הפילוסוף היה מחויב להיות קשוב לפרשנות של איש הדת בכדי לדעת כיצד ולאן לכוון את הפילוסופיה שלו – היכן להגבילה והיכן להשתמש בה. תומס אקווינוס, דמות מפתח במחלוקות אלו, טען שחובה על התיאולוגים לכוון את הפרשנות של כתבי אריסטו לא רק בכדי למנוע טעויות של אמונה, אלא גם למנוע טעויות של הפילוסופיה. ייתכן שהפילוסופיה תוביל לידיעת מעשי האל וידיעת קיומו, ולכן יש לדייק בה.

אך מכיוון שאין היא יכולה להגיע אל הבנת מהותו של האל, יש להגבילה מלדון על עניינים של אמונה וגאולה. רק ידיעת מהותו של האל, הנלמדת מתוך ההתגלות והכתבים, היא אשר יכולה להעניק אושר וגאולה[8]. ההתגלות של האל לא נתונה מהפילוסופיה אלא מן הכתבים, ולכן ישועת האדם תלויה בכתבים המבשרים את מהותו של האל. לאור זאת, את התיאולוגיה עצמה יש להבין אמנם כחקירה רציונאליות המבוססת על ההתגלות כפי שזו מופיעה בכתבי הקודש[9]. בבסיס מבנה הידע ישנה הרמוניה הנסמכת על כך שהתבונה והאמונה הן מאותו מקור אלוהי – הפילוסופיה מונחת על ידי התבונה והתיאולוגיה על ידי האמונה. אם ישנו קונפליקט ביניהן, הטעות היא בצד הפילוסופיה, אך לא של הפילוסופיה עצמה. מצב של טעות לא ייתכן, מכיוון שאז מופרת ההרמוניה, אלא אם כן זה הפילוסוף עצמו הטועה בשימושו בתבונה. לאור המשמעות הפרקטית של הידע, שעניינו הגאולה והאושר הנצחי, התבססה התיאולוגיה כמדע עליון המכוון ובורר כל פרשנות פילוסופית של העולם. כך היה המצב עד אשר בא קופרניקוס, ואחריוגלילאו, וניסו לשנות סדרי עולם.

המהפכה של קופרניקוס

כעת ניתן להבין את המשמעות העמוקה של המהפכה של קופרניקוס והמחלוקת שהוא עורר, בה השתתפו גורמים רבים מתחום הדת והמדעים גם שנים אחרי מותו. מאחר ששינוי במבנה העולם גורר אחריו גם שינויים בהבנת מעמד האדם בעולם, ניתן להבין מדוע עירער קופרניקוס על התפישה המסורתית של מעמד האדם בעולם, כאשר הוא ביקש להעמיד את השמש במרכז היקום, גם אם הוא ביקש לשנות רק את המבנה הפיזי של העולם. שהרי בה בעת, הוא גם עירער על מבנה הידע שהיה שגור בימיו, על היחסים בין תבונה ואמונה ועל האיזון בין המוסדות אשר הוקמו ותמכו במבנה זה.עד ימיו של קופרניקוס, שלטה השיטה האריסטוטאלית בפילוסופיה והתבנית התלמית באסטרונומיה, ולמעשה, הן התאימו זו לזו.

השיטה האריסטוטאלית הסבירה את התנועה השמימית על ידי השאיפה הטבועה בחומר עצמו, והאסטרונומיה של תלמי החזיקה בדעה המוכרת של מרכזיות הארץ, והיתה אמורה רק לחזות את תנועת הכוכבים. הארץ, לפי תלמי, נמצאת במרכז היקום, וכל הרקיעים סובבים אותה על ידי מעגלים וגלגלים נסתרים מהעין. תיאוריה זו החזיקה גם בדעה, לפיה החומרים השמימיים שונים מהחומרים הארציים, ושנותם גדולה יותר ככל שהם קרובים לרקיע החיצוני, שהוא הרקיע האלוהי הטהור. תיאוריה זו תאמה את פרשנות הכתבים בדברם באופן ישיר על מבנה היקום, וכן תאמה את עקרונות הגאולה, כפי שמשתמע מפרשנות הכתבים. אך יותר מכל היא תאמה את מראה העיניים, שאישר את ההסבר לסיבובי הרקיעים.

ואכן, יש לזכור, האסטרונומיה והפיזיקה האריסטוטלית ניסו להסביר את התופעות ולא את העולם עצמו, מתוך מחשבה שאין ביניהם הבדל – מה שאתה רואה זה מה שאתה מקבל. לעומת שיטת "מראה העיניים", קופרניקוס החזיק בגישה שונה בשם האסתטיקה וההרמוניה של תופעות הטבע. הוא הציע שיטה המתבססת על עקרונות המתמטיקה והגיאומטריה, כשיטה יעילה לחישוב לוח השנה, והנשענת על הנחות מסוימות בדבר מבנה המציאות. הנחתו הסמויה היתה שיש להבין תחילה את מבנה היקום ורק לאחר הבנה זו יש להסביר את מה שגלוי כתופעה.

הנחותיו של קופרניקוס היו שמרכז כדור הארץ אינו מרכז היקום, אלא רק של ספירת הארץ ושל הירח. בנוסף, כל הכוכבים סובבים סביב השמש כנקודת האמצע שלהם, והשמש היא שעומדת במרכז היקום. לכן כל תנועה ברקיע נובעת לא רק מתנועה של הרקיע עצמו, אלא גם מתנועת כדור הארץ, המסתובב סביב עצמו במשך יממה שלמה. וכך גם תנועת השמש מוסברת – זו לא נעה באמת, אלא זוהי תנועת כדור הארץ שמסבירה תדמית זו. ניתן לומר, שמבחינת מבנה היקום, "כל" אשר אירע הוא שקופרניקוס אימץ תיאוריה פילוסופית-מדעית זניחה שלפיה האדמה ממוקמת בצידי היקום כשהשמש במרכזו, בכדי להגיע לחישוב מדויק יותר של לוח השנה. אך כתוצאה משינוי פעוט זה, התברר שהתיאוריה הגיאוצנטרית של תלמי ואריסטו לא נכונה ולכן יש להחליפה. אז מה רע? מסתבר שיש הרבה "רע" בלהזיז את הארץ ממקומה.

הרע הגדול ביותר הוא לא רק שמתברר שאריסטו ותלמי טעו כאמור, אלא גם שכתבי הקודש טעו ושיש לפרש מחדש את מה שנכתב ונתפש כהתגלות עצמה. נכון הוא שהתיאוריה ההליוצנטרית נשענת על הנחות המנוגדות להנחות של אריסטו, ולכן היא מנוגדת לפילוסופיה. אך בכך אין בעיה – שהרי הפילוסופים, כבר ראינו אצל אקווינוס, יכולים לטעות.

מה שחשוב באמת, בהקשר לכך, הוא שתהיה אפשרות לתיאולוגים לתקן את הפילוסופיה. אך העובדה שתיאוריה החדשה מנוגדת למה שנאמר ופורש מהכתבים של ההתגלות, זה כבר מסוכן, כי היא פוגעת גם ביכולת של התיאולוגיה לתקן את הפילוסופיה, וביכולת שלה ללמד את הדרך לגאולה ולאושר נצחי. וזה, באמת לא דבר של מה בכך – שהרי לא רק מרכז היקום הוזז ממקומו, אלא שהאיזון בין המוסדות החברתיים עלול להתערער. ואכן, אם קופרניקוס צודק והתיאולוגיה הממסדית טועה, לא ניתן לומר עוד שהתיאולוגיה, הנסמכת על ההתגלות ועל סמכותו של האפיפיור, יכולה לכוון את הפילוסופיה, הנסמכת על התבונה. ואם כך, הרי שהממסד המדעי המתפתח יכול להשתחרר מכפיפותו לממסד התיאולוגי (ניתן רק לדמיין, שאם קופרניקוס היה טוען שהידע בדבר מבנה השמיים נגלה אליו בהתגלות אלוהית, ואם הוא היה מוכר כמי שזוכה להתגלויות, ההיסטוריה המדעית והפוליטית היתה שונה לגמרי).

בניגוד למה שמקובל לחשוב, במציאות היתה זו דווקא הכנסייה הקתולית שקיבלה את התיאוריות החדשות בסובלנות מסוימת. קופרניקוס היה כומר קתולי מקובל, אשר פעל בשירות הכנסייה וחישב את חישוביו למענה ולבקשתה. ויותר מכך, בניגוד לתדמית ההיסטורית שנוצרה, קופרניקוס למעשה לא שינה לגמרי את השיטה התלמית, אלא ניסה לשלבה בתוך שיטתו הוא (שהרי הוא השאיר את הגלגלים השמימיים במסגרת התיאורטית שלו). היה זה דווקא מרטין לותר, מחולל הרפורמציה, שאמר עליו שהוא טיפש שרוצה להעמיד את כל מדע האסטרונומיה על ראשו, והיה זה ז'אן קאלווין, ששאל מיהו זה בכלל הקופרניקוס הזה שרוצה לשים את סמכותו (הפילוסופית המדעית) מעל סמכות הכתבים.

התנגדות זו של הפרוטסטנטים ברורה, מכיוון שהיא נובעת ממרידתם בכל הקשור לכנסייה הקתולית ולמעמדו של האפיפיור כמי שאמון בלעדית על פרשנות הכתבים. אם נזכור שהפרוטסטנטיות העניקה עדיפות מוחלטת להתגלות ולכתבים כמבשרי אמת חסרת פשרות הזמינה לכל אדם, אז נבין שביקורת זו גם עולה בקנה אחד עם תפישתם את הירארכית הידע, לפיה כתבי הקודש בפשוטם קודמים לכל פרשנות מדעית או קתולית. אך למעשה, קבלה סובלנית זו של התיאוריה ההליוצנטרית מצד הכנסייה הקתולית לא נמשכה זמן רב, וכבר מרגע הפרסום הפומבי שלה נוצר החשש מההתנגדות הממסדית לתוצאות המשתמעות ממנה, וניתן לראות זאת כבר בספר של קופרניקוס עצמו.

ספרו החשוב של קופרניקוס, שבו מוצגת התיאוריה ההליוצנטרית במלואה – "על תנועת גופי השמיים" (de revolutionibus orbium coelestium, 1543) – הוקדש לאפיפיור פאולוס השלישי על ידי קופרניקוס עצמו, כאקט של הכרה בסמכותו וכבקשה לפטרונות, הסכמה שבשתיקה ואחריות לדברים שנכתבים. קופרניקוס ידע מדוע הוא זקוק לפטרונות זו, והבין, בצדק, שדבריו יכולים לעורר מהומה.

אך היה זה המוציא לאור, התיאולוג הלותראני אנדריאס אויסאנדר מנירנברג, אשר הפך את ההקדמה לספר למשמעותית ביותר. לפי הקדמה זו – שיש אומרים שהיא נוספה ללא ידיעתו של קופרניקוס שהיה על ערש דווי – מקל אוסיאנדר מחומרת התוכן של הדברים של האסטרונום ואומר: "תפקידו של האסטרונום הוא בדיוק זה – להבין את תנועת הכוכבים על ידי תצפיות. על בסיס זה הוא מחשב את הסיבות או מפתח היפותזות, מכיוון שאינו יכול להגיע לסיבה הסופית…. ייתכן שהאסטרונום והפילוסוף יהיו חלוקים בדעותיהם על נכונותה של היפותזה זו או אחרת, אך אף אחד לא ילמד מעצמו או ילמד שום דבר בטוח, אלא אם כן דבר זה נלמד מתוך ההתגלות האלוהית".

מכיוון שהאסטרונום אינו יכול לדעת בוודאות את הסיבות לתופעות, הוא יכול להניח כל הנחה שתיתן לו הסבר לתנועה מתוך עקרונות הגיאומטריה. אך הדברים הוודאיים שמורים להתגלות האלוהית, ולתיאולוגיה שמפרשת אותה – רק ההתגלות יכולה ללמד דברים וודאים ואת הסיבות הסופיות. בנוסף, הוא טוען, שאין כלל צורך להפריע לתורות הישנות והבדוקות, קרי של אריסטו ותלמי, מכיוון שההשערה החדשה אינה באה אלא בכדי להגיע לחישובים המתאימים לתצפית ותו לא. יש לשים לב שהדעות החדשות של קופרניקוס מוצגות על ידי אוסיאנדר כ"היפותזות" גרידא, ולכן למעשה הן יכולות להצטרף להיפותזות אינסטרומנטאליות אחרות, כי ממילא כולן נמצאות בעמדת ספק.

אך למעשה אין זה הספק המדעי שאנו מכירים כיום – ספק הנשען על הכרת המגבלות האנושיות העקרוניות – אלא זהו ספק הנסמך על סידור הידע האנושי וכפיפותם של הפילוסופיה והמדע לתיאולוגיה. לפי סידור זה המדע מלכתחילה אינו כשיר להגיע לאמת בדבר מבנה היקום, ולכן בוודאי שגם האסטרונומיה לא יכולה להשיג את הוודאות הנדרשת. רק ההתגלות עצמה, וביטויה בכתבי הקודש, היא הדרך להגיע לוודאות. בהקדמה זו ביטא אוסיאנדר את העמדה הימי-ביניימית, שלפיה התיאולוגיה עדיפה על המדעים והפילוסופיה בכל הקשור למציאותו של העולם ולמבנהו. לכן, כאשר קופרניקוס עצמו מציע את התיאוריה שלו כאפשרית, הוא בעצם מבטל את הצורך בהתגלות כמי שמלמדת על מבנה העולם. ובניסוח חמור יותר, ניתן לומר שקופרניקוס מייתר את ההתערבות התיאולוגית במדע לטובת פרוצדורות ומתודולוגיות הנסמכות על התבונה האנושית בלבד. וזוהי בהחלט מהפכה.

המשמעות האנתרופולוגית של המהפכה האסטרונומית

בנוסף למהפכה בדבר שינוי מאזן הכוחות בין המדע והתיאולוגיה, ישנו רובד נוסף, והוא הרובד האנתרופולוגי. ברובד זה מתבררות המשמעויות של מהפכת סידור הידע והשפעתה על מעמדו של האדם בעולם. רובד זה למעשה גם מקשר אותנו אל מהפכתו הקופרניקנית של קאנט. אחת המשמעויות האנתרופולוגיות שעולות מהמהפכה היא שקופרניקוס "הזיז" את האדם ממקומו המסורתי במרכז היקום, לטובת האינטרסים של המדע הטהור, כגון השגת הבנה נכונה של התופעות – האדם לא נתפש עוד כעומד במרכז היקום וכמי שהיקום נברא סביבו. אך לא רק זאת, אין זה רק עניין של נקודת מבט, אלא בעיה במבט עצמו: בכדי לבנות ברוחו ובתודעתו את תבנית העולם, האדם לא יכול לסמוך עוד על מראה עיניו בלבד.

בהקדמה ל"על תנועת גופי השמיים", קופרניקוס העביר ביקורת על הגישות המסורתיות המסתפקות בתופעות. לדעתו, מכיוון שהמדענים האחרים רוצים לשמור על מרכזיות האדם, הסברם את העולם הופך להיות בלתי קוהרנטי,

"כאילו שהם רואים ידיים ורגליים וראש, אך לא של אדם אחד, ומנסים בכוח להסביר כיצד זה מסתדר כגוף אחד. כך הם מפספסים משהו עקרוני, או יוצרים משהו בכלל לא רלוונטי"[10].

מכיוון שמראה העיניים לא יכול להיחשב יותר כמקור אמין לתפישת מבנה היקום, בכדי להגיע לאמת, יש לתקן את מה שנגלה לעיניים על ידי כוח התבונה ועל ידי היכולת התבונית לדמיין את העולם מנקודת מבט אחרת מזו של האדם. משמע, אם מבנה העולם הוא מבנה אובייקטיבי שאינו תלוי במקומו של האדם, הרי נקודת המבט הטובה ביותר היא כביכול נקודת מבטו של האל. מכך נובע, שאם המדע יכול להגיע לנקודת מבטו של האל, יש למצוא את ההתאמה של מסקנות המדע למה שנגלה באופן ישיר בכתבים הקדושים.

כאן נעוצה למעשה המהפכה – שהרי אם נכונה התזה ההליוצנטרית, לא רק שיש לתקן את הפרשנות המסורתית, אלא יש לקבוע כללי פרשנות חדשים, שלפיהם יש רשות למדענים לפרש את הכתבים לאור ממצאיהם המדעיים. וזה כבר מסוכן מאוד. כי אם אכן זה מה שיקרה, סידור הידע המסורתי ייעלם – התיאולוגיה לא תוכל לדרוש יותר בלעדיות על דרכי הגאולה ולא תוכל להמשיך לראות את עצמה עדיפה על המדעים הארציים. המדעים הארציים יוכלו, בצדק, לדרוש את שחרורם מכל צנזורה תיאולוגית. לימים, אמנם, מוכר קופרניקוס כמי שדחק את רגלי האדם מהמרכז, ושם אותו במקום סתמי ביקום. לימים גם עוגנה הדעה שעל כך יצאה קצפה של הכנסייה.

שתי אלו הן דעות מוטעות. לגבי כעסה של הכנסייה, כעסה היה על הניסיון לשחרר את המדע והפילוסופיה מזרועותיה, ומהניסיון לכפור בהתגלות כמי שמעניקה באופן בלעדי ידע וודאי. לגבי מעמדו של האדם, יש לשים לב שהמהפכה היתה מהפכה כפולה: לא רק שהאדם אינו יכול לסמוך על הכתבים, באותה מידה הוא גם לא יכול לסמוך על רשמי החושים שלו. העולם, כפי שהוא נתפש בעיני קופרניקוס, נבנה מסינתזה של ההכרה ושל רשמי החושים, ומיכולתו של האדם לדמיין את העולם אחרת ממה שהוא מופיע מול עיניו. יש לזכור שבמשך ימי הביניים תפישת היקום היתה גיאוצנטרית – האל הוא במרכז העולם, ולא הומוצנטרית – האדם במרכז. לכן, למרות שהאדם "הוזז" ממקומו המסורתי, למעשה קופרניקוס מעמיד את האדם במקומו של האל, בכדי שיוכל "לראות" את העולם כפי שהוא מעבר לעצמו.

במסגרת המהפכה של קופרניקוס, האדם – בעזרת המדע והתבונה – מסוגל לתפוש את העולם מנקודת מבטו של האל היוצר, אשר לגביה אין שום הכרח שהאדם יהיה במרכז היקום הפיזי או במרכז הבריאה, הכרח שהוא בסך הכל תוצר של מחשבה אנושית הומוצנטרית. קופרניקוס ביטא עמדה, שלפיה יכולתו של האדם לתפוש את העולם מנקודת מבטו של האל היא אפשרית גם אם היא לא וודאית. בכך ביטא הכומר הקתולי את אמונתו בתבונת האדם.לאור ההתלהבות הציבוריות לתיאוריה והמשמעויות שניתנו לה עם תחילת המאה ה-17, החרימה הכנסייה הקתולית את הספר. מאבקו הכושל של גלילאו בכנסייה, שהחל כשזו התנגדה לפועליו ולפרשנות המדעית והדתית שנתן לתגליותיו – תגליות אשר אישרו את ההנחות של קופרניקוס – ביטא ואף החמיר את התגובה הכנסייתית לכל מינות מדעית שיכולה להפר את ההגמוניה של הכנסייה ואת האיזון הנבנה על סמך סידור הידע.

הכנסייה הקתולית הכניסה את הספר של קופרניקוס לרשימת הספרים האסורים לקריאה ולימוד (למשך 200 שנה), ואף אסרה על גלילאו עצמו ללמד את התורה ההליוצנטרית. אך המעשה כבר נעשה, ומתורת קופרניקוס וגלילאו נגזרה תורת ניוטון והאלמנטים הפיסיקלים של המרחב והזמן ותפישת המבט האלוהי שהוא מעניק למתמטיקה כחלק מתורת שני הספרים השווים (המדע וההתגלות). כעת אנו מגיעים לקאנט אשר ניסה לפתור קשיים פילוסופים העולים מתמונת העולם הניוטונית. בבואו לפתור קשיים אלו, המשיך קאנט את מה שהחל קופרניקוס – את המהפכה בסידור הידע.

פורסם לראשונה באימאגו

לחלק ב – לחץ כאן

מקורות:

בכלר זאב, שלוש מהפכות קופרניקניות, אוניברסיטת חיפה, הוצאת זמורה-ביתן, תש"ס 1999. קאנט וקללת האפריורי, גלילאו, נובמבר 2005. יובל ירמיהו, קאנט וחידוש המטאפיזיקה, מוסד ביאליק,תשל"ג. קאנט והפילוסופיה של ההיסטוריה, מאגנס, תשס"ג. עמנואל קאנט, ביקורת התבונה הטהורה, תרגמו והוסיפו מבוא ונספחים שמואל הוגו ברגמן, נתן רוטנשטרייך, מוסד ביאליק,1954. הדת בגבולות התבונה בלבד, תירגם והוסיף מבוא והערות נתן רוטנשטרייך מוסד ביאליק,תשמ"ו 1985.

– jan aeartsen a., aquinas's philosophy in the historical setting, in – the cambridge companion to aquinas, ed – kretzmann norman and stump eleonoe, cambridge university press, 1993. pp 12-37.- kant, immanuel, the conflict of the faculties,new york :abaris books,1979.- mark jordan, theology and philosophy, in – the cambridge companion to aquinas, ed – kretzmann norman and stump eleonoe, cambridge university press, 1993. pp 232-251.- rosen edward, three copernican treatises, octagon books, 1971.

[1] קאנט, ביקורת התבונה הטהורה, עמ' 16.[2] בכלר, שלוש מהפכות קופרניקניות, עמ' 17.[3] שם, עמ' 139.[4] יובל, קאנט וחידוש המטאפיזיקה, עמ' 4.[5] שם, עמ' 6.[6] שם, עמ' 213.[7] jan aeartsen, עמ' 24-25. ניתן אף להאריך את הפרספקטיבה ההיסטורית עד מאמציו של פילון האלכסנדרוני לפשר בין הפילוסופיה והתיאולוגיה, משמע, בין כתבי היוונים לכתבי הקודש היהודיים. [8] שם, עמ' 32. [9] שם, עמ' 35.[10] הקדמת קופרניקוס ל"על סיבובי גופי השמיים".

מודעות פרסומת

מחשבה אחת על “קופרניקוס, קאנט והמהפכה הקופרניקאית / חלק א

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s