מידוע הדת / חלק ב : מקס מולר והמדע האחרון

לחלק הראשון – קומט וראשית הסוציולוגיה

מעניין לראות שגם אצל מקס מולר (friedrich max muller, 1823-1900) ישנו ניסיון מוצהר ליצור את המדע האחרון והסופי אשר יאחד את כל המדעים תחתיו, ועוד יותר מעניין הוא שגם כאן לדת, או יותר נכון- להבנת הדת, יש תפקיד מפתח בהשגת מטרה זו. כאשר הוא מדבר על הנחיצות של מדע הדתות ועל המקום והשלב של המחקר בזמנו, הוא אומר ש:

"על ידי חלוקה נכונה של העבודה {במחקר מקורות הדת}, החומרים החסרים יאספו, יתורגמו ויוצאו לאור, וכשזה יקרה, האדם לא ינוח עד אשר הוא יגלה את המטרה של הדת….. מדע הדתות יהיה אולי המדע האחרון שאותו האדם מיועד לנסח, אך כשזה יקרה זה ישנה את העולם וייתן חיים חדשים לנצרות עצמה"

למולר היו כוונות רפורמטיביות לא פחותות מאלו של קומט, אשר מקורן בניסיון להבין את המקום של הדת בחברה התעשייתית של המאה ה-19. אנו צריכים לזכור זאת כאשר אנו באים לא רק לבחון מהי דעתו של מולר על הדת תפקידה ומקומה לפרט ולחברה, אלא גם כאשר אנו בוחנים את ההתייחסות שלו למקורות, או עולם התוכן, שמהם הוא בונה את התיאוריה שלו על הדת, וממקמה כשלב האחרון של בניית המדעים. עם הפנים אחורההחברה האירופית השתנתה, הידע האנושי גדל, השוואות החלו להיעשות בין תרבויות, והצורך לסדר את כל הידע עלה והצריך פתרונות.

עם אלו קומט וגם מולר ניסו להתמודד. קומט ניסה לפתור את הבעיות המוסריות (או את אי המוסריות) של תקופתו על ידי סידור אבולוציוני של התקופות וסוגי ההבנה הנכונים להם, והצביע על דורו כדור שאמור לצעוד את הצעד הנוסף ההכרחי אל הקידמה והנאורות. לקומט היה ברור- המאוחר יותר, הוא הטוב יותר – התקדמות הזמנים מביאה את השתפרות הדורות.מקס מולר חשב להפך. הטוב והמזוקק יימצא לא בימים של בילבול מוסרי, אלא דווקא בימים של קרבה לטבע, שנמצא בעבר קדמון. למרות שאנשי העבר הטהור – שנמשך אל ימינו אנו בדמות חברות פרימיטיביות – לא יכולים להשיג בתודעתם את ההבנה הנכונה של מעשיהם, הרי הקדמה המודרנית יכולה ואף צריכה לפענח מתוך ה"טוהר" הקדמון את האמת על אדם ומחשבתו.

וזוהי המוטיבציה שלו כפי שבאה לידי ביטוי בדבריו: הבנה נכונה של הדת תביא לא רק לשינוי העולם ולהבנה נכונה של האדם ומחשבתו ותעניק משמעות לידע החדש על ידי התאמתו ההיסטורית להתפתחות, קידמה ורציונאליות – אלא גם תזרים חיות מחודשת בנצרות המסובכת של ימיו. ההבנה הנכונה של הדת תביא לרפורמה חיובית הכרחית בדת.מולר ראה עצמו כממשיכו וכמשלימו של קאנט. בהקדמה לספר "ביקורת התבונה הטהורה" שמולר תירגם מגרמנית לאנגלית הוא אומר: "קאנט הראה מה שהאדם יכול לדעת. מה שנותר לעשות זה לבחון איך האדם הגיע לאמונה שהוא היה יכול לדעת הרבה יותר מאשר הוא יכול באמת"[ii]. מולר יאמר לנו- האדם עושה זאת דרך השפה. השפה היא אשר מאפשרת לדעת את אשר לא ניתן לדעת, וחקר השפה, לכן, הוא גם חקר המחשבה האנושית, ועל כך בהמשך.

מולר וקאנט

עניין נוסף, אשר לדעתו של מולר הוא השלמה לפילוסופיה של קאנט, הוא בהתייחסותו לפתרון שקאנט נתן למחלוקת בין אידיאליזם לאמפריציסטים. לפי קאנט, אין זה נכון ששום דבר לא קיים במחשבה לפני שהוא קיים (משמע- עבר דרך) בחושים, כפי שטענו האמפריציסטים, אלא שהיכולות החושיות והקטגוריות התודעתיות הן אכן קודמות לעולם בתודעתו של האדם. על כך אומר מולר, שקאנט מנע למעשה את היתכנות קיומו של האל והאינסוף (שאינם נתונים לחושים) בנפרד מהאדם וקודם לתודעתו[iii]. אך, הוא אומר, חייבים להודות שישנו דבר נוסף שקיים באדם עוד לפני החשי העולם וזה הכושר לתפוש את האינסוף – כיכולת נפרדת ואף מנוגדת ליכולות החושיות ולאינטלקט, ושיכולת זו לעיתים חזקה מהם[iv].

יכולת זו, למעשה, היא המקור האמיתי לדת. היכולות הא-פריוריות של האדם לדבר, מבחינתו, היא בעצם היכולת לחשוב. ובפרפרזה על קאנט – "מילים ומחשבות הן בלתי נפרדות, מילים ללא מחשבות הן צלילים מתים, מחשבות ללא מילים הם כלום"[v]. זוהי השפה אשר מבדילה בין האדם לחיה, זוהי השפה אשר משמשת "כאינקרנציה של המחשבה"[vi], לכן זה טבעי שמדע שרוצה להיות המדע האחרון- מדע האדם ומחשבתו- עליו להתחיל דווקא עם מה שהוא הבסיסי ביותר, עם השפה.מתודולוגיה ובניית המדע- יש יותר מאשר התופעהכמו אצל קומט, גם אצל מולר אנו מוצאים התפתחות של המדעים. אך כאן התפתחות זו אינה תוצר של השתכללות היסטורית מחויבת והכרחית (שנובעת מחוקיות התפתחות ההיסטוריה עצמה), אלא תוצר של הצטברות ידע כפי שהתבטאה בהיסטוריה.

כל מדע מתפתח בשלושה שלבים- השלב האמפירי, שהוא שלב הצפייה בטבע; השלב הסיווגי, שהוא שלב ההיגיון; והשלב התיאורטי, שהוא שלב הדימיון[vii]. בעוד שהשלב הראשון הוא שלב שנוצר למען צרכים פרקטים של החברה והאדם, משמע, שלב של קריאת שמות לדברים על ידי "סתם" אנשים, הרי השלב האחרון – שהוא גם השלב המדעי האמיתי – נעשה לצרכי הבנה ומחקר. אך בכך אין שום מניעה שמה שנגלה והסתבר בשלב האחרון יהיה תואם את הספקולציות של השלב הראשון. המדע אינו צריך בהכרח לסתור את "השכל הישר" של האדם הלא מדעי, אלא, יתכן שישמש רק כניסוח משוכלל יותר של האינטואיציות הראשוניות[viii].

כאן אנו רואים קו שמנחה לאורך רבים מדבריו וגם בחקרו את הדת- הסיבה שאנו חושבים שהדברים הטהורים והראשוניים, או "הדברים כשלעצמם", שונים מהדברים המדעיים, הקונקרטיים וההיסטוריים, היא שבמשך התפתחות המדע, משמע, יחד עם הגילויים ההיסטוריים של השרשרת ההגיונית של התפתחות המדעיים, נכנסו שיקולים ועניינים פוליטיים וחברתיים אשר הסיטו אותה ממסלולה.

למעשה, את אותו הדבר יגיד מולר גם על הדת- בעוד שגרעינה הוא בתודעה אינטואיטיבית, בתפישת האינסוף מתוך הסוף, הרי הביטויים ההיסטוריים של הדת הם תמיד ביטויים לא טהורים ו"לא נקיים". לכן, חקירה של התפתחות הדת בהיסטוריה היא חקירה לא טובה. את הדת יש לחקור בגילוייה הראשונים והמוקדמים ביותר, הקרובים לטוהר הראשוני, בכדי לראות מהי ולהבינה כראוי. בגילויים ההיסטוריים, אין, כאמור, לחקור את הדת עצמה, אלא את מה שנושא אותה- את השפה שהשתנתה במשך ההיסטוריה בתוך כל תרבות ותרבות, מהמקור המשותף לכולם.

ניתן לראות זאת על ידי ההפרדה שמולר מקבל בין מדעים פיסיקאליים ומדעים היסטוריים. מדעים פיסיקאליים הם המדעים שמתעסקים עם יצירתו של האל, והמדעים ההיסטוריים הם המדעים שמתעסקים עם יצירתו של האדם[ix]. בעוד שהראשונים הם הדברים שנמצאים ללא תלות בחברה או בהיסטוריה, השניים הם תלויי אדם ואי אפשר להבינם ללא הבנת ההיסטוריה. למולר אין ספק שמדע שנושאו הוא "השפה" או "הדת", או היכולת האנושית לשפה או לדת, הוא מדע ששיך לקטגוריה הראשונה, בעוד הדת הקונקרטית בגילויה ההיסטוריים או שפה מסוימת שייכים לקטגוריה השנייה. כיצד עושים מדע או מהו מדע טוב?המדע האמיתי מתחיל בסיווגם של הדברים[x].

על ידי השוואת ידע ונתונים, נפסקת חקירת הדבר הבודד ומתחילה חקירת המשותף והשונה בין נתונים נפרדים. רק בשלב זה ניתן לקרוא לסתם ידע מסודר בשם "מדע", שבו העובדה היא חלק מתבנית כללית ונתונה לחוק, ולו גם אם החוק מבטא את הדימיון והשוני בין עובדות שלכאורה נראות מופרדות. החלוקה והסיווג, שנובעים מההשוואה, יעילותם נבחנת לאור הגלויים שאנו שואבים מהם. אם צמצמנו את ה"כאוס", הרי סיווגנו את הנתונים באופן שתואם את הטבע עצמו, ויותר מכך, מצאנו את האמת על הטבע. יתכן שתהיינה טעויות, אך אלה הן רק שלבים בדרך לאמת, שהיא חשיפת הסדר שבטבע על ידי סילוק האי סדר של תופעות "סתמיות". שהרי זה ברור- בטבע אין טעויות, כל טעות היא של האדם שתופש את הטבע[xi].

כמו אצל קומט, גם כאן, כל תופעה מובנת ומקבלת משמעות ביחס לתופעה אחרת. אך בניגוד לקומט, ההשוואה והסידור של התופעות אינו השלב האחרון כלל וכלל. ישנו השלב של התיאוריה שבו על החוקר לחרוג מהתופעות ולגלות את הסיבות והחוקיות שגורמים להן. לגבי מולר זהו רק השלב השני שבו אנו מבינים דברים, וכל הבנה היא הבנה דרך השוואה. זהו שלב שני והכרחי בהתפתחות כל מדע- שלב של סידור החומר ותו לא.השלב השלישי, שהוא הוא השלב המדעי האמיתי, הוא השלב המטאפיזי.

גם כאן, בניגוד גמור לקומט, מולר טוען שהשוואה שנעשתה כראוי, תלמד אותנו ששום דבר בטבע לא נעשה במקרה, ושישנה חוקיות ששולטת בכל, ושחוקיות זו אינה התופעות עצמן או הסידור שלהן בסדר תבניתי הגיוני. מדע טוב הוא מדע שיודע לסדר את הנתונים מתוך כוונה וידיעה שהטבע עצמו מסודר באופן כלשהו, שיש בו חוקיות נסתרת, אך ניתנת לגילויי, ושחוקיות זו חורגת מ"ההיגיון שבסדר" של השלב השני. חוקיות זו מעידה לנו על תכנון וכוונה בתודעתו של היוצר[xii]. גם אם מולר מבטא כאן תפישה דאיסטית המקבלת את "יצירת" הטבע על ידי יוצר מודע, וגם אם אין הוא מכוון לכך כלל, הרי שוב אנו מוצאים אצל מולר את ה"טוהר" שנמצא מעבר לעולם החושי-פיסיקאלי. טוהר זה הוא החוקיות השולטת והסיבה לקיומם של הדברים, אשר בהתערבבותו בעולם הממשי הוא מאבד מזיקוקו וזכותו, ומופיע לחושינו ותודעתנו דרך הכאוס של העולם – אותו עולם שללא ההשוואה והחקירה המדעית, נותר חסר מובן אמיתי. ומכיוון שאיסופן של העובדות וסיווגן לא מגלים את האמת בדבר המקור והמשמעות של הדברים, רק השלב הדמיוני, שהוא השלב שבו על החוקר להפעיל את דמיונו, יכול להיות פסגת המדע. בשלב זה, אם זה על ידי אינדוקציה או אם זה על דיווינציה (התגלות או אינטואיציה), יהיה אפשר להגיע להסבר של הדברים.

כדוגמה לחשיבות שלב זה הוא מביא את מחשבתו של קופרניקוס.אם נכונה טענתם של הפוזיטיביסטים בדבר אי האפשרות ללכת מעבר לעובדות, שהרי כל תכונה שנוספת לנתון איננה מגיעה מהנתון עצמו אלא מדימיונו של החוקר (אספן העובדות), הרי קופרניקוס לעולם לא היה מגיע להבנה נכונה של מבנה מערכת השמש. רעיון מרכזיות השמש אינו נובע מהעובדות בלבד, אלא עובדות בצירוף יכולת הדימוי של החוקר. ההנחה הפילוסופית הדימיונית בדבר הסימטריה והפשטות של היקום היא אשר הניעה את קופרניקוס לגבש תיאוריה עם מבנה עולם אחר בכדי לתת פשר לתופעות הנצפות. ללא הנחה דימיונית זו לא היה שום צורך להחליף את המערכת התלמאית.

לכן אין שום בעיה, מצידו של מולר, לעובדה שהידע האמפירי יובן על רקע תפישות מוקדמות של מבנה העולם והמציאות. המטאפיזיקה אינה אלא מעין הבנה מדומיינת, תיאורטית, מוקדמת, ניתנת להחלפה, שנבחנת לאור הצטברות הידע האמפירי, ויכולה להוביל להבנה נכונה של הטבע. לכן אין שום בעיה אם תיאוריה מסוימת תתגלה כשקרית- כשטעות זו תתגלה, תהיה זו התקדמות אל האמת. מדע המחשבהניתן לתהות האם כוונתו של מולר לא הייתה אלא להפוך את הפילוסופיה למדע שמתעסק עם המחשבה.

אך מבחינת הצורה שבה הוא בונה את "מדע המחשבה", תהיה כוונתו אשר תהיה, עולה לפחות זה- שחקירת השפה כשלעצמה היא תמיד גם חקירת המיתולוגיה, חקירת הדת, וחקירת התודעה האנושית. אם הפילוסופיה מתעסקת בין היתר עם חקירת החשיבה ("מה שניתן לדעת", שהרי זה מה שקאנט לימד אותנו, לפי דברי מולר) הרי הדבקת הצמד "שפה-חשיבה" – בקשר שאינו יכול להתבטל – היא גם הפיכת חקר החשיבה למדע. יותר מכך, השפה בתיאוריות של מולר משמשת למדע המחשבה כמו שהמתמטיקה משמשת את הפיזיקה – הבסיס לוודאות מחקרית. אם המתמטיקה נתפשת כ"שפת הטבע" (כמו אצל גלילאו וניוטון) ולכן הבנתה היא הבנת הטבע, אז כך גם השפה לגבי מולר היא הכלי שאיתו הוא מנסה להגיע לאמת ולוודאות. איך זה קורה? בפשטות, על ידי גילוף "לכלוכי" ההיסטוריה מן הטוהר המקורי.

חשיפת הגרעין האמיתי של כוונת המילים, על ידי ההשוואה, תגלה לחוקר את האמת על תודעתו של האדם.מולר מתחיל עם טענה שלאדם יש כושר לשפה, וכושר זה מנטאלי ולא רק פיסיולוגי[xiii]. הוא מבדיל בין כושר לשפה בכלל לבין דיבור בשפה מסוימת אשר נרכשת במשך החיים (ושוב- המקור "ולכלוכו"). היכולת לדבר היא אינסטינקט מולד וטבעי אצל האדם, אך ההתפתחות ההיסטורית והאקטואלית של המילה או של התחביר היא תוצר של הסיטואציות האנושיות ותלויה בהן. לכן יש לחשוף את המשמעות הראשונית של המילה של דבר מסוים על ידי מציאת שורשו, דרך ההשוואה לשפות אחרות. קריאה בשם לדבר כלשהו היא סוג של סיווג- על ידי מיקום הפרטי (התופעה) בכללי (שיוך של תכונה לדבר), המילה מייצגת תכונה מופשטת נפרדת שאותה תופש האדם בתופעה.

בכך משולבות היכולות החושיות והיכולת הרציונאלית אשר חורגת מהחושים. על ידי הענקת התואר לדבר המוחש, הדבר מקבל משמעות- הוא נפרד מכל דבר אחר, הופך לסופי ובעל שם. אך זהו רק השלב הראשון. השלב השני בהתפתחות השפה הוא השלב שבו שם שניתן לדבר אחד, תואר שמבטא סוג של יחס, מועבר אל דבר אחר כמטאפורה. תהליך זה יכול להיות מודע או לא. אך כאשר הוא היה מודע, מעין יצירת מטאפורה מכוונת, אך במשך הזמן נשכחה הפעולה המכוונת, נוצרת מטאפורה שביכול מתארת מציאות.

וזוהי "המחלה של השפה"- כאשר המטאפוריות ההכרחית, שנובעת מהשאלת שמות תואר מדבר אחד והפיכתם לפועלים או המחשתם בסיפור עלילתי, נשכחת. כאן נוצרות המיתולוגיה והדת.יוצא אם כן, כי מולר אומר על הדת שהיא "מחלה של השפה". אך למעשה כוונתו הייתה לומר שבכל שפה מתפתחת ישנן מטאפורות, ובכל שפה ישנן מטאפורות אשר מקורן נשכח, ואשר הומחשו באמצעות סיפור עלילתי. ו"בכל שפה" הכוונה היא שזהו הכרח מעצם התקיימותה של שפה: "יש לנו שפה חולה, בין אם זה מתייחס לאינטרסים דתיים או חילוניים"[xiv].

וזוהי נקודה חשובה משתי סיבות: מולר יוצר הפרדה בין הדת למיתוס, ומצד שני, מאפשר את קיום ה"מחלה" גם בשפה לא דתית.

על המיתוס

בדבר המיתולוגיה, למולר אין ספק שמקור הסיפורים המיתולוגיים הוא בניסיון להמחיש את המטאפורה שכללה השאלת תכונה של דבר מסוים והצמדתו לדבר אחר. אם כך, החקר האמיתי של המיתולוגיה אינו דרך רדוקציה אל התוכן המוסרי של הסיפור, וכן לא בניסיון לקרוא את המיתולוגיה כסיפור פרה-מדעי (כמו שטענו אבולוציוניים אחרים כגון קומט), וכמובן שלא להבין את הסיפור המיתולוגי כסיפור היסטורי מוטעה. הפשר האמיתי של הסיפור המיתי הוא בהבנה של השמות שניתנו לאלים. על ידי חקירת השורש של השם, דרך מחקר משווה, ודרך מציאת הגרעין ההיסטורי המקורי (לדוגמא בוודות או בכתבי קודש עתיקים אחרים), אפשר יהיה למצוא את משמעות השם, ומכאן להבין את מחשבתו של האדם ביחס לתופעה שנקראה בשם זה.אם כן, הכלים המדעיים הראויים למחקר המיתולוגיה הם הפילולוגיה והאטימולוגיה, אשר, כמו במחקר השפה עצמה, יאפשרו למצוא את הגרעין של הסיפור המיתולוגי, ובכך להבין את משמעותו.

יש לשים לב, השלב המיתולוגי של השפה הוא חלק הכרחי בכל התפתחות של השפה, ומכאן גם של המחשבה. זהו לא שלב כרונולוגי, אלא שלב איכותי של השפה. הבעייתיות שמולר מצביע עליה אינה בעצם תהליך המטאפוריזציה, אלא בכך שתהליך זה נשכח- זהו מקור הטעות אשר מעניקה לתופעות הטבע ולאינסוף תכונות אנושיות והופכת אותם לאלים. לכן, מטרת המחקר המשווה של המיתולוגיה היא להשיב את הגלגל אחורה- לחשוף את האמת שמסתתרת, לבטל את ההאנשה (depersonify), ולהחזיר את המשמעות המקורית, הטבעית (renaturalize) של המילה. ואם תהליך זה מתבצע על ידי חשיפת השורש של המילה – משמע מציאת התואר שהיא מבטאת – הרי המושג "מיתולוגיה" עצמו מקבל את משמעותו המקורית- "מילה" (מיתוס), וחקר המיתולוגיה הוא לא יותר מאשר חקר המילה.

אנקדוטה מעניינית היא שמולר אמר שהוא רצה לקרוא למדע השפה בשם "מיתולוגיה" – חקר המילה, אך לצערו המילה כבר הייתה תפוסה על ידי המיתולוגיה כסיפור[xv]. (היו מבקרים שהתייחסו לתיאוריות שלו כאל "מיתולוגיות" ללא כל בסיס מדעי – בכך שהן החליפו מיתולוגיות דתיות קיימות באחרות מדעיות כביכול שהוא המציא בכדי להסביר את הקודמות).

למרות שהמיתולוגיה שרדה בעיקר בדת, אין זה אומר שהדת עצמה חולה בגלל זה. המיתולוגיה היא מחלה של השפה, ואם הדת חולה, זה נובע מסיבות אחרות. כאן מולר מתקדם מחקר המיתולוגיה לחקר הדת. יש לשים לב, מולר אומר לנו, שלפני שהשמש הפכה לאל, רעיון האלוהות היה קיים כבר בתודעתו של האדם. חקר השפה והמיתולוגיה יכול להוביל להבנה מדוע השמש נקראה ונתפשה כאלוהות (זאוס-דאוס), אך מזה אי אפשר יהיה לדעת מהיכן הגיע רעיון האלוהות. לכן חקר המיתולוגיה הוא חקר מוגבל בשאלותיו- ניתן לשאול מדוע דבר מסוים כונה כאל, אך לא מהיכן רעיון זה הגיע. באופן פרדוקסאלי- למרות שההיסטוריה של הדת היא גם ההיסטוריה של השפה[xvi], וככל שנלך אחורה בהיסטוריה בחקר הדת נגיע למצב טהור יותר – בדיוק שם נמצא שהשפה לא מועילה לנו להבין את העיקר של הדת: כי ההיסטוריה האמיתית של הדת היא ניסיון מתמשך לבטא את הבלתי ניתן לביטוי[xvii].

ולכך יש משמעות חשובה, שמעמידה את מולר בניגוד גמור לקומט ולפוזיטיביסטים- חקר ההיסטוריה של הדת, אינו שקול לחקר הדת. על ידי חקירה היסטורית, כל מה שנמצא יהיה את הביטויים ההיסטוריים-חברתיים של שם זה או אחר, ואולי גם את מקורו, והתייחסות כזו או אחרת בתרבויות שונות אשר מנסות לבטא את הגרעין העל-היסטורי שאינו ניתן לביטוי, ולא יותר מכך. את האינסופי לא נוכל למצוא בהיסטוריה באופן מלא. האינסופי הדתימולר אומר שהביטוי "אי אפשר לתפוש את האין-סופי בסופי" אינו אלא מקריות היסטורית לא הכרחית[xviii] שנובעת גם היא מהמחלה של השפה. השאלת התואר "סופי" והוספת ה"אין" זוהי מטאפורה. הניסיון להבין את האין-סופי כהופכו של הסופי הוא תוצר של משחק מילים ללא מחשבה.

אך האינסופי, כתואר שניתן לדבר-מה ממשי שעליו הוא מורה, יש לו קיום שלא יכול להיות מצומצם רק מעצם משחק מילים זה. למעשה ההפך הוא הנכון- הסופי יכול להיות מובן רק ביחס לאינסופי: כהגבלה של הלא מוגבל וכצילו של הלא מוגבל. בכך הוא מתכוון לעובדה שגם במתמטיקה אין אנו יכולים לראות או לתפוש נקודה או קו, או למצוא את הגבול בין צהוב לירוק, ורק החושים והתודעה שלנו הם אלו אשר מעניקים לנו את הסופיות כתוצאה של יחס משווה לדבר אחר בסקאלה של האינסופיות. הסופיות אינה תואר שמוענק על ידי החושים, אלא התבונה מעניקה את הסופיות- התבונה כובלת את האינסופי (ששמו הוא תואר שלילי רק במקרה) בזמן ומקום סופיים.

את האינסופי יכולה לתפוש היכולת השלישית של האדם: מעבר לחושניות ומעבר לרציונאליות ישנה לאדם גם היכולת לתפוש את האינסופי באופן ישיר[xix], ואינסופי זה הוא אשר מהווה את המקור לדתיות האנושית, בכל מקום ובכל זמן. זהו האינסופי אשר נוכח בכל מבט של האדם על העולם. זהו האינסופי אשר כל "אובייקט נתפש" הוא כזה תמיד ביחס לרקע זה אשר מעניק לו את סופיותו. זהו לא אינסופי שמוסק על ידי הליך לוגי מתוך תפישת הסופי, זהו אינסופי ממשי שקיים מחוץ לתודעתו של האדם, שהאדם חש בו על ידי יכולת מיוחדת. יכולת זו לתפוש את האינסופי, או הרגש האנושי לחוש בו, מבססת את הדת.

מקורה של כל דת הוא בניסיון לבטא תחושות אלו בשפה. דרך התפתחות השפה ודרך ההיסטוריה ניתן לראות את הניסיונות השונים לבטא את האינסופי. יותר מכך, הביטויים של רגש אנושי זה, שחורג מגבולות החברה וההיסטוריה, "מתלכלכים" ו"מתקלקלים" במשך ההיסטוריה. מיסוד תחושות אלו בארגון, בדת או בכנסיה, וניסוחה של הבנה אינטואיטיבית זו את הטבע בדוגמות של אמת, מביאה להתדרדרותם אל מערכת כבלים המרחיקה מהאמת, או במילותיו: "כל דת דועכת בעולם כמו אוויר שסובל רק מעצם היותו ננשם"[xx].

כל מחקר דתות שחוקר את ההיסטוריה אינו אלא חוקר את השינויים של הביטויים השונים ושל הניסיונות השונים לפעול ביחס לרגש ולתפישת האינסופי, ולעולם לא תהיה חקירה של גרעין הדת. לכן גם מובנת "משיכתו" של מולר אל כתבי הקודש מחד, ואל התרבות ההודית מאידך. אל כתבי הקודש הוא נמשך מכיוון שהם משמרים את השפה העתיקה, את הצורות הראשונות שבהן ביטאו את האינסופי, שאלו מצידן משקפות את תודעתו של האדם ה"עתיק". אל התרבות הוודית הוא פונה כי שם הוא רואה את ערש התרבות האירופאית ותחילת תהליך המחשבה, ושם הוא גם מוצא את מקורן ומשמעותן של המילים שאבדו במשך ההיסטוריה. בוודות הוא מוצא את הדתיות הטהורה שהוא מחפש, שעליה הוא יוכל לבנות את הדתיות החדשה הראויה.

סיכום – מולר, מדען ורפורמאטור

מולר היה מדען, פילוסוף ורפורמאטור. הפרופסור לפילולוגיה משווה, המתרגם של הוודות לגרמנית מחד, ושל קאנט מאידך לאנגלית, ומיקומם על היסטוריה אחת כשני שיאים של האנושות – כדבריו: "בוודות אנו יכולים לראות את תחילת המחשבה האריאנית, אצל קאנט את שיאה"[xxi] – הלך כנגד הזרם הדארוויניסטי (תרתי משמע) של זמנו. הוא החזיק בתפישה אנטי-פרוגרסיבית של ההיסטוריה- לגביו העידן העתיק לא היה כל כך פרימיטיבי. באותו עידן השפה הייתה בהירה יותר בניגוד לתקופות מאוחרות, אשר בהן נוצרו המיתולוגיות. הסנסקריט היוותה לגביו את הביטוי המזוקק ביותר של היכולת האנושית לתפוש את האינסופי. ודרכה הוא רצה להראות שניתן לבסס דת ללא כבלים של מוסדות ודוגמות, על ידי זיקוק הרגש הדתי.

תוך כדי למידה על העבר ניתן יהיה לתקן את הנצרות להשיבה להיות מה שהיא הייתה אמורה להיות, או כפי שהוא אומר: "מדע הדתות יעניק לנצרות את המקום בין הדתות העולם…..ויגלה את ההתקדמות הבלתי מודעת אל הנצרות, אמיתותה וקדושתה"[xxii]. אך כפי שהוא אומר בהמשך, "הנצרות ואמיתותיה" אינן הנצרות בת זמנו, אלא זו של המאה הראשונה. הנצרות בת זמנו עומדת לפני כשלון ודורשת רפורמה, כי המורכבות שלה מסבכת ומאבדת את הטוהר הראשוני – אותו ניתן היה למצוא במאה הראשונה. חקירה נכונה של הנצרות תוכל לחשוף טוהר זה ותאפשר את הרפורמה. למרות שמטרותיו המוצהרות, לפחות בחלקן, היו זהות לחוקרים רבים אחרים בתקופתו[xxiii], והם הכילו סינתזה של תיאוריות על ההיסטוריה, על הדת ועל האדם.

מעניינת היא טענתו כנגד הגישות רדוקטיביות מסוג הפוזיטיביזם של קומט. הוא אומר

"יש פילוסופים שבשבילם כל הדתות כולל הנצרות, נתפשות כמוטעות, כשייכות לעבר, ושצריכות להיות מוחלפות על ידי ידע פוזיטיבי יותר. לגביהם, לימודי הדתות שבעולם הם בעלי עניין בפתולוגי….הם אומרים לנו שהעולם עבר דרך השלבים של טעויות תיאולוגיות ומטאפיזיות בכדי להגיע לשמיים הבטוחים של ידע פוזיטיבי על עובדות"[xxiv].

אך הם צריכים לדעת, הוא מוסיף, שאחידות תיאורטית לא קיימת, ושהעבר לעולם לא עובר כולו, ואם נחפור עמוק מספיק נגלה שיסודות האנושות הם באמונה הדתית. אי אפשר, אומר מולר, לפתור את הדת באמירות שטוענות שהדת היא פתולוגיה אנאכרוניסטית מתמשכת של האנושות. הדת לגבי מולר, היא בלב ליבה של האנושות. חקירה מדעית ראויה, לא רדוקטיבית- פוזיטיביסטית, יכולה וצריכה להראות זאת.בכך אנו מוצאים את מימוש שאיפותיו למצוא בסיס לרפורמה בדת הנוצרית של ימיו, וכן להמציא את המדע הסופי והמאחד של כל האדם- דרך מדע השפה ולשון, אל מדע המיתולוגיה, אל מדע הדתות, אל מדע המחשבה.

אך לא די בכך. מולר, על יד בניית ארבעת המדעים (השפה, המיתולוגיה, הדת והמחשבה), מנסה להראות שהדת היא הכרחית, לא רק לאדם הפשוט, שנמצא באופן מתמיד בשלבים הראשון והשני של התפתחות המדעיים (שלב הצפייה והסיווג), אלא גם למדען ולפילוסוף שרוצים לממש את השלב השלישי, המדעי, על ידי חקירת מחשבת האדם ותודעתו. כדי להגיע לחקר החשיבה על החוקר לעבור דרך חקר הדת.

בעוד לראשונים – להדיוטות – הדת מהווה חלק מהקיום, לחוקרים הדת מהווה נושא למחקר. אך כפי שהזכרנו, אין הכרח שאלו יתנו תשובות שונות מאלו על השאלות בדבר הדת. יתכן וסביר שהניסוח המדעי של ועל הדת יהיה לא יותר מאשר ניסוח משוכלל יותר מהניסוח של האינטואיציות הראשוניות. לכן אין בעיה שתיאוריה מדעית תקבל הנחות ייסוד דתיות או תבטא אותן כמדעיות. אין שום הכרח לומר שהאדם הדתי מחזיק בטעות את אמונתו, ובטח לא לומר שטעות זו מתבררת על ידי חקירה מדעית, מכיוון שגם החקירה המדעית אינה אלא סוג של ניסיון לבטא את האינסופי מתוך הסופי.

המרב שניתן לומר לאחר חקירה מדעית את הדת הוא שהגילויים של הניסיונות לבטא את האינסופי אינם אלא ניסיונות סרק, וגם ביטויי המדע הם כאלה, למרות שכלוליו. היתרון של המדע הוא בשיטה המארגנת והמשווה, וביכולת הדימיון של החוקר, שיכולה להביא לטיהור הדת האקטואלית דווקא מתוך למידת מהו הלכלוך שהצטבר עם השנים. זאת אומרת- על ידי הבנת מהו לא הדת, תיתכן חשיפת הגרעין הדתי, הן לצרכים רפורמאטיבים, והן לצרכים המדעים של גילוי האמת והמציאות.גם כאן ניתן לעשות את ההפרדה בין חקר הדת לבין חקר טענות הדת על המציאות. ניתן לומר שלגבי מולר הפרדה זו הכרחית מכיוון שהדת מופיעה כסוג של תחושה המבוטאת בניסיונות מתמשכים לתאר את האינסוף שבמציאות.

התחושה של האינסוף מחד, והניסיונות ההיסטוריים והחברתיים לבטא אותה מאידך, הם דברים שונים ונחקרים באופן שונה. את הביטויים הממשיים, משמע, ההיסטוריים, מולר חוקר על ידי חקירת השפה. את הרגש או התחושה, שהיא הגרעין של הדת, הוא חוקר, או מבסס, על ידי הרחבת הפילוסופיה של קאנט: הפילולוגיה, שמרדדת את הגילויים ההיסטוריים של הדת אל השפה המשתנית עם השתנות החברה בהיסטוריה מעמידה את הדת על בסיס אחר מזה התיאולוגי. כאשר הדת ההיסטורית – שהיא לא יותר מאשר ניסיון כבול וכושל לבטא את האמת, משמע את תחושת הכרת המציאות האינסופית – מועברת רדוקציה אל כישלונה של השפה – אשר בשלביה הראשוניים לא הייתה מפותחת מספיק בכדי לכנות בשם לא מטאפורי את התחושות הדתיות – נוצר מצב שבו טענות הדת על המציאות הם מוטעות בהכרח.

מצד שני ישנו מהלך פילוסופי שמנסה לתת בסיס לדת על ידי כושר ויכולת אנושית ייחודית לדתיות. ניסיון זה אינו מוגבל רק לאפיסטמולוגיה, אלא הוא מכיל גם טענות על האונטולוגיה. כך מולר נוגד באופן מוחלט את הפוזיטיביזם של קומט – לא רק שחקירת הביטויים ההיסטוריים וההתפתחותיים של הדת אינה מספקת ואינה מלמדת דבר על הדת עצמה, אלא שכן ניתן ללכת אל מעבר לתופעות אלו ולטעון טענה על המציאות – שהיא מעוררת רגשות דתיים אצל כל אדם, וכל תקופה ובכל חברה. אם התקופה המודרנית והחשיבה הפילוסופית של אחרי קאנט לימדה אותנו משהו, מולר טען, זה לא שהדתות אמורות להיעלם לאור מופרכותן ביחס לאונטולוגיה (או ביחס לאי האפשרות לטעון טענות אונטולוגיות), אלא שהמדעים המתפתחים יכולים לעזור לנקות את האפיסטמולוגיה הדתית מטעויות, דווקא לאחר חשיפת הגרעין הדתי, שהוא סוג של תחושה של האדם את המציאות.

לסיכום, אם אצל קומט ראינו שצורת הטענה הדתית מביאה למופרכות הכרחית, וזה עוד לפני או ללא כל צורך לבדוק את תוכן הטענה, אצל מולר אנו מוצאים להיפך- תוכן הטענה הדתית הוא מוטעה, מכיוון שהשפה לא יכולה לבטא נאמנה את התחושות הדתיות. וניתן אפילו לומר זאת – מכיוון שהתוכן מוטעה, גם הצורות הדתיות האקטואליות – ההיסטוריות- מוטעות. מולר חשב ששיטות מדעיות כמו של קומט, אשר מרדדות את הדת אל תחומים אחרים- כגון החברה- ודנות בדת באופן אתיאיסטי, מראות את הדת כמוטעית וכפתולוגית מיסודה וללא בסיס אמיתי בעולם. לכן, בכדי לשמור על "השפיות" של מחזיקי הדת היה צורך להציג שיטה מדעית לגיטימית וראויה (לפי הסטנדרטים הקנטיאניים המקובלים אז) אשר בה לדת כתופעה בעולם יש בסיס אמיתי, שלא יתבטל גם אם ההסברים לתופעה יהיו רדוקטיביים. התופעות הן לא הכל והמדען צריך ללכת אל מעבר לתופעות ולתת להן הסבר ריאליסטי, משמע, הסבר הנשען על מבנה המציאות, ולא להסתפק בתיאור הקשרים בין התופעות הניתנות למדידה.

התופעות הנגלות לא יכולות לשקף נאמנה את המציאות שבנפרד מהאדם, כי כל תופעה נגלת היא ביטוי של משהו מסדר אחר, נסתר, שיכול לעמוד בנפרד מהאדם התופש, אך הכניסה אליה היא לא דרך המחשבה או החושים, אלא דרך "היכולת השלישית". אנו רואים זאת, לאורך כל דברי מולר, בהבדלים שהוא מוצא בין הדת לבין ביטויי הדת בהיסטוריה, בין השפה ובין הביטויים של השפות השונות, בתפישה הדאיסטית שהטבע מכיל בתוכו סדר (מתוך כוונת מתכנן) שנגלה לנו בתופעות בנפרד מהכאוס הפרה-מדעי.

אך בעיקר ובעיקר, אנו רואים זאת בהתנגדות שלו לרדוקציות הפוזיטיביסטיות, המרדדות את המציאות אל התופעות, ואת הדת אל גילויה החברתיים-היסטוריים בלבד.

פורסם לראשונה באימאגו

ביבליוגרפיה: לובלסקי יצחק, המעבר להודו- בעקבות מקס מולר והאגודה התיאוסופית, 2001, חיבור לתואר "מוסמך" באוניברסיטת תל אביב. ראוך ליאו, אמונה ומהפכה- הפילוסופיה של ההיסטוריה, 1978, יחדיו.

irnbaun norman, lenzer gertrud, hall petrick, sociology and religion- book of reading, 1969, n.j.capps walter h., religion studies, the making of a discipline, 1995, fortress press. comte auguste, the science and the savants, (1825), in the crisis of the industrial society, 1974, heinmann, london. a brief appraisal of modern history, (1820), in the crisis of the industrial society, 1974, heinmann, london. plan for reorganizing society, (1824), in the crisis of the industrial society, 1974, heinmann, london. evans-pritchard e. e., the sociology of comte, 1970, manchester uni. press.hill michael, a sociology of religion, 1973, heinmann, london. gerard wieger, modern society and the study of religion, 2002, brillkant immanuel, critic of pure reason, int & trn- max muller f, (1881), 1927, macmillan. lewes george henry, comte philosophy of science, (1853), 1996, routledge press.max muller f., lecture on the science of language, vol 1+2, (1861-1863), 1994, routledge press. chips from german workshop, vol 1, (1867), 1985.the science of religion, lecture one (1870), in “the essential max muller”, ed- stone jon, r., 2002, macmillanon the philosophy of mythology (1871), in “the essential max muller”, ed- stonejon, r., 2002, macmillanreardon m.& bernard m.g, religious thought in the nineteenth century, 1966, cambridge press.sharpe eric, comperitive religion, a history, 1986, open court. wardenburg jacques, classical approaches to the study of religion, 1999, walter de gruyter.לקריאה נוספת:

edward caird, social philosophy and religion of comte, (1885), 1968, kraus. levi-bruhl l., the philosophy of auguste comte, (1903), 1973, kelly pub.scharff robert c., comte after positivism, 1995, cambridge press.stuart mill john, auguste comte and positivism, 1968, michigan press. wernick andrew, auguste comte and the religion of humanity, 2001, cambridge press. “the essential max muller”,ed- stone jon, r., 2002, macmillan[i] max muller, 1867, xix. [ii] max muller, 1881, xxxviii.[iii] max muller, 1870 114[iv] שם.[v] max muller, 1861, 1, 369.[vi] שם.[vii] שם, 5.[viii] שם, 20.[ix] שם, 22.[x] שם 15.[xi] שם 17.[xii] שם 18. [xiii] שם 335. [xiv] max muller, 1861, 2, 358.[xv] max muller, 1861 1, 4[xvi] max muller, 1861, 2, 424.[xvii] שם 425. [xviii] שם 576.[xix] max muller, 1870, 113.[xx] max muller, 1869, .xxiii[xxi] max muller, 1881, xxxviii. [xxii] max muller, 1869, .xx[xxiii] כגון קורנליס טייל, ופייר שאנטפי דה לה סאוסיה (cornelis p. tiele, peire d. chantepie de la saussaya).[xxiv] שם, xxxi