מידוע הדת / חלק א: אוגוסט קומט וראשית הסוציולוגיה כמדע

מידוע הדת – איך הדת הפכה להיות נושא למחקר מדעי חלק א'

מחלוקות מדעיות בעלות מימדים רבים מתקיימות בחקר הדת המדעי, כבר מאז ימי ראשית המחקר במחצית המאה ה-19. אחת המחלוקות הרציפות והמתמשכות ביותר היא המחלוקת על הייחודיות של הדת ושל התחום האקדמי החוקר אותה – עיקר המחלוקת הוא על טיבה של הדת ומכאן על טיבו של המדע הראוי לחקור אותה: האם הדת יכולה להיות מושא מחקרי לגיטימי למדע עצמאי – מדע הדתות, או שמא אין היא אלא רק אספקט בחיים האנושיים ולכן המדע הראוי יהיה מדע מתחום חקר האדם? מהי הדרך הנכונה לחקור דת – האם הסברת הפונקציה שלה מספיקה, או שמא המדע לעולם לא יוכל לתת הסבר מלא לדת, מכיוון שיש בה אלמנטים בלתי ניתנים להבנה, החורגים מכל אנושיות ומדע? 

לאורך כל קיומה, הדת היוותה בעיה מסוימת לחברה, מסיבות שונות: תמיד היה מי שהתנגד לה או למנהיגיה, תמיד היו דתות שהתחרו ביניהן ותמיד היו פרשנויות שונות לאותה דת. במובן זה הדת הייתה, והינה, בעיה פוליטית מסוג כלשהו. מחזיקיה או מתנגדיה נאלצו לשאול את עצמם שאלות על הדת, וניסו לפתור שאלות אלו בדרכים שונות: כפייה, מלחמה, פשרה, פרשנות חדשה, או שמירה שמירה על הסטאטוס קוו. פתרונות אלו נוסחו כאמנות חברתיות, או בתיאוריות תיאולוגיות ופילוסופיות שונות.

אך בנקודה מסוימת בהיסטוריה, הדת כ"בעיה פוליטית-חברתית" קיבלה מעמד של "בעיה מדעית"- רק במאה ה-19 נעשו ניסיונות לבסס מדע שעניינו הוא הדת, או נעשה ניסיון מדעי להבין את הדת דרך מדעים שיוחדו לצורך כך. שני המדעים שעניינים הראשי היה הדת ושהדת הייתה חלק בלתי נפרד ממושאי חקירתם, היו הסוציולוגיה – שהומצאה ופותחה על ידי אוגוסט קומט, ומדע הדתות (religionwissenschaft) – שהומצא ופותח על ידי מקס מולר.שני מדעים אלו, הסוציולוגיה ומדע הדתות, בהתפתחויות שונות, מנסים גם היום למצוא את הדרך הנכונה להבנת הדת, תוך כדי "מאבקים" מתודולוגים, פילוסופים ופוליטיים.

הסוציולוגיה (בעיקר הפונקציונאליסטית) ניסתה לדון את הדת דרך מתודולוגיה המאופיינית – גם אם לא באופן מוצהר – כאתיאיסטית. לדידה, בדת אין שום דבר אשר אינו יכול להיות מובן דרך חקר החברה, או במילים אחרות, הדת היא לא יותר מאשר תוצר לוואי של החברה. לעומת זאת, מדע הדתות תופש את הדת כבעלת מאפיין ייחודי, בלתי ניתן להבנה על ידי הבנת החברה. מדע זה מניח שיש לשמור על מושא המחקר, הדת, מרדוקציה מלאה אל תחומי חיים אחרים, כגון החברה או הנפש – שהרי גם חקירה מלאה של אלו, לא תיתן תשובה מספקת לשאלה מהי דת.

למעשה, ניתן לומר ששתי מגמות אלו, הרדוקציה אל "אמת בסיסית" יותר מחד, והייחוד והבידוד של הדת מאידך, הם תוצר של היחס האמביוולנטי של המודרניות כלפי הדת: התייחסות לטענות הדתיות על העולם כאל טענות מופרכות, אך גם הכרה בייחוד של הדת ככוח חברתי, וניסיון לבססה כסוג של כושר האדם המשמר את קיומה של הדת בעולם. כאשר אנו בוחנים את המדעים- הסוציולוגיה של קומט, ומדע הדתות של מקס מולר- אנו מוצאים את שתי המגמות הללו כחלק מהמידוע (הפיכה לעניין ובעיה מדעית) של הדת בהם. מאמר זה יתמקד באופן שבו נבנו המדעים המדוברים, ובעזרת זאת אראה את האופן שבו הדת קיבלה בהם תפקיד ראשי: הדת כחלק מהסבר כללי להוויית האדם, וכדבר שצריך להיות מוסבר בעצמו על ידי הבנת האדם.

קומט וראשית הסוציולוגיה

אוגוסט קומט (auguste comte 1798-1857) ידוע בעיקר על חדשנותו המדעית, אם זה על ידי טביעת המושג "סוציולוגיה" כמדע "הפיסיקה של החברה" או "מדע הפוליטיקה", או אם זה על ידי ניסוחו את מתודת הפוזיטיביזם המדעי ויישומו במדעים השונים. כחלק מניסיונו זה, שאף קומט לתת פשר מוחלט לדת, ואת זה עשה על ידי סידורה כשלב בהתפתחות ההיסטורית של האנושות תוך כדי דיון בה כנושא למחקר מדעי לגיטימי, שיכול לבססה על טענות אמיתיות.הסוציולוגיה של קומט הכירה בחשיבותה של הדת ככוח שמביא להתגברות על האנוכיות של האדם, ככוח חברתי מאחד וכמסגרת החברתית אשר בהתפתחותה הניעה את מנוע ההתפתחות בשלושת השלבים ההיסטוריים של האנושות.

אך לעומת זאת, היא ראתה בטענותיה של הדת על המציאות כאנאכרוניזם של פילוסופיה פרימיטיבית בחברה מתקדמת. ומכאן, מהיחס הכפול הזה, באה הדרישה לבסס את הדת על טענות פוזיטיביות-מדעיות, שתתאמנה לתקופה. קומט חשב שחקירה מדעית נכונה תביא לחשיפת מיקומה האמיתי של הדת בהיסטוריה וחשיפת האמת על הדת, ומכאן תאפשר את הרפורמה הדרושה להתאמת דת פוזיטיבית לקיום המודרני, מתוך מטרה לתקן את החברה בת זמנו. הפוזיטיביזם, הסוציולוגיה וההיסטוריוגרפיההפוזיטיביזם המדעי, שקומט ייסד, נסמך על הנחות לוגיות ואישורים אמפיריים, ועשייה מדעית המכירה בכך שהעובדה האמפירית היא השופט העליון של טענה. כל דבר שאינו כזה – עובדה אמפירית – ולא ניתן לבדוק אותו בעזרת עובדות, כגון טענות דתיות ואומנות, הוא חסר משמעות.

אם הסוציולוגיה, המדע החדש והעליון, רוצה לראות בעצמה כמדע פוזיטיבי, אז היא צריכה להיות מושתתת על מתודה המכילה את המאפיינים הבאים: -עליה להתעסק עם עובדות אמפיריות ולהיות חופשייה מסובייקטיביות אנושית. -היא צריכה לדעת להבחין בין עובדות לערכים: הסוציולוגיה היא חלק ממדעי הטבע לכן היא צריכה להיות ניטראלית ונטולת נגיעה בערכים. -המדע הוא הדרך היחידה לידיעת האמת. מכיוון שהסוציולוגיה היא המשך ישיר של מדעי הטבע, תפקידה למצוא הכללות סיבתיות לתופעות חברתיות[1].

גישה זו יוצרת את הסוציולוגיה כמדע בעל בסיס מיכניסטי, המתעסק עם התופעות הנגלות של החברה והמנסה למצוא את החוקיות וההקשרים בין התופעות תוך כדי ניסוחם כוודאיים מתוקף היותם חוקי טבע. תיאוריה פוזיטיבית היא תיאוריה הנסמכת על עובדות אמפיריות, ואמורה לשקף את התופעות הגלויות באופן כזה, שכל תופעה מקבלת את משמעותה על ידי קישורה לתופעה אחרת. המשפט המדעי שיופק הינו משפט על חוקיות הקשר, ללא כל טענה בדבר הסיבתיות או המקור של התופעה הבודדת. הדרך לבדוק את נכונות המשפטים הינה דרך התצפית בנתונים ובעובדות. כאשר טענה מסוימת אינה מאפשרת את בדיקתה, כגון טענות על העל-טבעי, הריהי טענה חסרת משמעות למדע.

יוצא אם כן, שפילוסופיה או מדע פוזיטיביסטים, מבטלים כל טענה על אונטולוגית, ומתירים רק טענות אפיסטמיות: טענות על הדברים הנתפשים הם לגיטימיות, אך טענות על הסיבות לדברים שנמצאות בתחום ה"יש, אך לא נתפש" אינן לגיטימיות כחלק מטיעון מדעי. טענה על "היש", שהיא טענה אונטולוגית, היא טענה ספקולטיבית שלא ניתנת לבדיקה עובדתית. זה ברור, אם כן, מדוע פילוסופיה זו עומדת בניגוד למסגרות-על אחרות: התיאולוגיה והמטאפיזיקה. הן אמנם שונות ביניהן מבחינת הבסיס שמעניק להן וודאות, אך קומט מציע שניגוד דיאלקטי זה הוא גם ניגוד כרונולוגי. הוא קושר את הצורות השונות של המדעים והמחשבה לתזת ההתפתחות ההיסטורית שהייתה מקובלת במאה ה-19, שטענה שטבע האדם משתנה תמיד, וכיוון השתנותו הוא שיכלול והגעה אל האמת והטוב, והאמצעי להשגת מטרה זו הם המדעים (אשר הם עצמם ביטוי להשתכללות) המאפשרים את הקידמה. קומט מציע היסטוריוגרפיה זו כסכימה המדעית שמצליחה לחשוף את החוקים של ההתקדמות. מהרגע שחוקים אלה נחשפו, ומסגרות החשיבה מובנות לאור חוקיות זו (האנושות אף מוגדרת רק לאור התפתחות זו!!) ניתן יהיה להביא את האנושות לשיא שיכלולה.

אם כן, קומט מציע לא רק מדע חוקר, אלא גם תבנית גאולה רפורמטיבית, שאמורה להושיע את האדם. הסוציולוגיה, כפסגת המדעים הפוזיטיביים, מוצגת ככלי שבעזרתו ניתן יהיה לממש את בנייתה של מערכת חברתית חדשה, במקום או כהשלמה למהפכה הצרפתית של תחילת המאה ה-19, אשר השאירה את החברה במצב לא יציב. במהפכה זו, שיטות חשיבה ישנות (ביניהן הדת) "סולקו", אך עדיין לא אומצו השיטות החדשות עד תום. לכן הסוציולוגיה חייבת להיות מדע וודאי ומוסכם על הכול ובלתי ניתן לעירעור, אשר יאפשר הפקת ערכים מוסכמים שיהוו את המסד המאחד הדרוש לחברה האוטופית. אך לפני כן, קומט חייב להראות את כישלון השיטות הקודמות – התיאולוגיה והמטאפיסיקה – בהשגת מטרות אלו. שלבי ההתפתחות לפי קומט, האנושות והמסגרות המעניקות לה משמעות התפתחו בשלושה שלבים.

השלב ההיסטורי הראשון הינו השלב התיאולוגי. זהו שלב שבו הדת והמיתוסים היוו את מסגרת העל המחשבתית וההתנהגותית-מוסרית ואלו מתבססים על פיקציות וישויות על טבעיות מדומות. ישויות אלו היו הסיבות והתכליות של הדברים בעולם. הדת העניקה הסבר סיבתי על-טבעי לטבעי.השלב השני הינו השלב המטאפיזי. בשלב זה, את הישויות העל טבעיות מחליפים מושגים המקושרים למהויות אבסטרקטיות, כגון כוח. שלב זה הוא שלב הכרחי במעבר מהשלב הדתי-תיאולוגי לשלב המדעי פוזיטיבי, ולו רק מהסיבה שהמרחק בין הקצוות גדול מדי: הכרחי שיהיה שלב שבו מתבררת הדת כפיקטיבית ושבו המדע עובר מהפכות בדרך אל גילוי האמת. השלב הפוזיטיבי – בשלב השלישי, המסורת הפוזיטיביסטית, אשר החלה להיות מיושמת במדעי הטבע במאות ה-16 וה-17, מקיימת דיאלוג עם הטבע על ידי הניסוי המדעי – בדיאלוג זה שאלת המדען מבוטאת בניסוי המדעי והתוצאות מהוות את תשובת הטבע. בבסיס תפישה זו עומדת ההנחה שהאדם צריך לגבש שיטה נכונה ומדעית להבנה וודאית של הטבע (כגון המתמטיקה אצל גליליאו ו-ניוטון).

במשך ההיסטוריה, כל מדע עבר את שלושת השלבים של ההתפתחות, עד אשר גיבש את המתודה המתאימה להבנת נושא מחקרו. כך לדוגמה האסטרונומיה התפתחה מאסטרולוגיה והכימיה מהאלכימיה. אך לא רק זאת:"השלב הפוזטיביסטי מאחד את הכול תחת עובדה כללית אחת, חוק אחד, מדע אחד. הפרט והאנושות כולה עוברים אותם שלבים הכרחיים של התקדמות אל השלב הפוזטיביסטי, מהתיאולוגי דרך המטאפיזי."[2]שיאו של שלב שלישי זה הוא כאשר קומט מציע את הסוציולוגיה כמדע "הפיסיקה של החברה" כמסגרת על שמאחדת את כל המדעים תחת מדע אחד שנושאו יהיה האדם. מטרתו של מדע זה תהיה לגלות את הדינאמיקה של ההתפתחות האנושית והמדעית דרך ההיסטוריה, וזאת מהסיבה ש

"בכדי להבין את המשמעות האמיתית והאופי של הפילוסופיה הפוזיטיבית, אנו חייבים לבחון את ההתפתחות של התודעה האנושית…. מכיוון ששום תפישה אינה יכולה להיות מובנת אלא דרך ההיסטוריה שלה בלבד"[3].

גם שלב זה נחלק לחלקי משנה החשובים להבנת ההתפתחות הכללית. דרך ההתפתחות מפטישיזם, לפוליתיאיזם ועד מונותיאיזם (שאופיינו במיקום וכמות הכוחות הנסגדים), גם התודעה התפתחה. בסופו של שלב זה ניצחה התודעה ההגיונית את הדימיון הספונטאני – עם התבססות המונותיאיזם, הוא הציב תמונת עולם שבו יש כוח אחד ששולט בטבע, וחוקים נוקשים קובעים את מסלולו. ניצחון זה מוביל אל השלב השני, המטאפיזי, שגם בו חיפשו ידע אבסולוטי – טבעו של היש, מקורו ומהותו. אך זה אינו יותר מהחלפת ישויות על טבעיות במהויות אבסטרקטיות והפשטות אונטולוגיות. וכשם שפסגת השלב התיאולוגי הייתה יצירת כוח אחד שולט, כך גם השלב המטאפיזי ראה ב"טבע" (nature”")[4] כמסגרת פיקטיבית מאחדת של כל התופעות. בשלב זה השאלות על הסיבות לדברים והתשובות מהסוג המטאפיזי והתיאולוגי הן לא יותר מאשר אנאכרוניזם שדורש תיקון. בשלב זה יש לשאול "איך" ולא "למה".

בשלב התיאולוגי וגם בשלב המטאפיזי נשאלו השאלות על סיבת הדברים, שאלת ה"למה", ואלו נענו על ידי קיומן של מהויות על טבעיות ולוגיקה שקבעו את מאפייני העולם והאונטולוגיה. אך כעת, בשלב הפוזיטיבי, יש לראות את מה שלא נגלה בתופעה או בעובדה כ"לא קיים". הפוזיטיביזם המדעי והסוציולוגיה החדשה, בניגוד למטאפיזיקה, מתארים את היחס בין התופעות לעובדות ולא מסבירים אותם ביחס של סיבתיות.קומט נסמך על הפילוסופיה של יום ושל קאנט, שרואה ב"סיבות" כפיקציות של תודעת האדם, או כקטגוריות תודעתיות שדרכן האדם מבין את המציאות, ושאינן קיימות בטבע בנפרד מהאדם. האדם הצופה מעבד את מושאי חושיו דרך קטגוריות אלו ומנסה לסדרם בסדר מובן. השלכת הסיבתיות אל מחוץ לתודעת האדם משמעה מיקומה ב"טבע", אך קומט אומר לנו ש"טבע" זה הוא תוצר של השלב המטאפיזי.

הבנה נכונה של המציאות תראה לנו שתפישת "הטבע" כעצם שנפרד מהאדם ושעומד מאחורי עולם התופעות ושבו נמצאות הסיבות לדברים הנגלים, היא מוטעית ושוות ערך לתפישה התיאולוגית בדבר ישויות על טבעיות השולטת בעולם התופעות.קומט מציע, אם כן, לחפש את החוקים ששולטים בקשרים בין התופעות מבלי הנחת הסיבתיות- "(…בשלב הזה) אנו לא מחפשים סיבות, שאינן נגישות לתודעה, …עלינו לחפש חוקים, שזה אומר, הקשר הקבוע של דמיון והמשכיות שנמצא בין עובדות"[5]. כך, שלא רק שהדת טעתה בהבנת העולם, אלא גם המדעיים של השלב המטאפיזי טעו. ביחד עם הניסיון להבין את הסיבות לתופעות, הם ראו גם את התופעות כבעלות קיום נפרד זו מזו, ולכן גם כבעלות תכונות אובייקטיביות. וזה אינו רק במדעי הטבע, אלא גם בענייני המוסר- הקדמונים תפסו את הטוב והרע כאידיאלים, אך הפוזיטיביזם יודע לומר שאלו הם פיקציות מיותרות. רק חקירה של הקשרים בין הדברים הגלויים תגלה שאלו עומדים ביחס לחברה ולתנאים המסוימים שלה[6].

זהו גם הבסיס שעליו תיבנה הרפורמה הפוליטית הדרושה בכדי לתקן את החברה – הבנה מדויקת של הטבע תאפשר את ביסוס החברה על יסודות מדעיים. קומט ראה את תקופתו כמאופיינת ב"כאוס אינטלקטואלי ומוסרי"[7] שנובע מכך שהשלבים המטאפיזי והתיאולוגי חלפו או בדרך לחלוף, אך השלב הפוזיטיבי עדיין לא התבסס במלואו, וציפה שסידור של הידע האינטלקטואלי יביא גם לסדר מוסרי חדש. הרפורמה והתיקון החברתי לגביו הם חלק מתהליך בלתי נמנע. כשם בשלב התיאולוגי תאמה התודעה המוסרית את רמת ההתפתחות, כך גם בשלבים המאוחרים יותר ישנה התאמה בין האינטלקט למוסר. בשלב הראשוני, שהוא גם השלב הילדות, המסגרת התיאולוגית

"גם אם נראית לנו כיום כבלתי אפשרית, תאמה את הסיטואציה הפרימיטיבית של שכל האדם בשלמות". ולמרות "שהיה בלתי כשיר להתעסק עם שאלות מדעיות בסיסיות, הוא (האדם הישן) העסיק את עצמו בשאלות על ראשית הדברים….והסיבות של התופעות…"[8].

התוצר של היכולות התודעתיות של האדם הפרימיטיבי, הילדותי, היה הענקת תארים אנושיים לאובייקטים בטבע אשר הוא הרגיש שהם מקושרים לאיסורים וחובות התנהגותיות מסוימות. זאת אומרת, כל מה שיכל מוחו של האדם הקדמון להפיק היה דת. אך כעת עולה בעיה: קומט מכיר בכך שחשיבותן של מסגרות העל אינה רק ביכולת הארגון של הידע, אלא גם בשלב מוקדם יותר- בהגדרת מהו הידע[9]. הוא מכיר בכך שישנה מעגליות: בכדי לאפיין תופעה או ניסוי יש להחזיק בתיאוריה, אך בכדי להחזיק בתיאוריה יש לבנותה על תופעות. אך כאמור, לגבי קומט, אין עובדה שעומדת בפני עצמה, אלא, כל עובדה מובנת בהקשרה לתופעות אחרות. ההבנה עצמה, משמע הידע, היא הבנת ההקשר של התופעה אל תופעות אחרות.

אם כן, השלב הראשון, התיאולוגי, שבו מסגרת העל מניחה קיומם של ישויות על טבעיות- על עובדתיות- כהסבר סיבתי לקיומם של דברים בעולם, הוא אינה יותר מפילוסופיה ספונטאנית ראשונית חסרת ביסוס, אשר אינו יכול להתאפיין ב"הבנת התופעות"- לפני שלב זה לא הייתה תיאוריה מארגנת של התופעות. התיאולוגיה אינה התפתחות של שלב מוקדם יותר, אלא תוצר הכרחי, ואכן גם מוטעה בהכרח, של מוח פרימיטיבי שניסה להסביר לעצמו את אשר קורה לו בעולם על ידי המצאת "עולם". רק בשלב הפוזיטיבי, שבו יש מסגרת מארגנת וודאית – מכיוון שהמתודולוגיה וודאית – ושבו ישנו ניסיון להבין נכון את התופעות לא על רקע "המציאות הנסתרת", אלא על רקע ההקשרים בין התופעות, רק כעת אפשר להגיע לוודאות מדעית על העולם. כך, שלמרות שהתיאולוגיה הניעה את ההתפתחות, וידעה לארגן את המחשבה, הרי מושאיה ובסיס טענותיה הם מוטעים- התיאולוגיה חיפשה סיבות בלתי נגישות וחסרות משמעות בכדי להסביר את העולם. לכן, הדת ששרדה את ההיסטוריה היא אנאכרוניסטית, מוטעית וחייבת להמשיך להיעלם.

צריך לשים לב – אין זה דווקא תוכנה של דת זו או אחרת שנמצא מוטעה, אלא צורת ההתייחסות הדתית וההסברים הדתיים על העולם הם אלו אשר מצביעים על מופרכות הטענו הדתיות. עצם הימצאותו של "עולם" נסתר מעבר לתופעות, כבר גוזר את דין ה"תיאוריה" הדתית כמופרכת ומוטעית. לכן, אין צורך לבדוק כל טענה של כל דת בכדי לבדוק את אמיתותה, מספיקה ההבחנה שצורת ההסבר הדתי על העולם היא מוטעית מלכתחילה. רק מכיוון שצורת ההסבר מביאה למופרכות, גם תוכן הטענות יהיה מופרך בהתאם.

מהי דת פוזיטיבית

לאור מופרכות זו של הדתות המסורתיות, ניתן להבין את דרישתו לדת פוזיטיביסטית, שאפיונה הוא שטענותיה הן פוזיטיביות, משמע, אינן מתייחסות לעולם שמאחורי התופעות, אלא מכירה שהתופעות הן העולם. ייחודה של "דת האנושות" הפוזיטיבית הוא לא רק בפולחן הייחודי או באמונה באלוהות מסוג מסוים. ייחודה הוא תיאולוגיה וודאית המתאימה לתקופה המודרנית: תיאולוגיה שלגביה הטענות האמיתיות היחידות שניתן לטעון הן טענות על החוקיות בעולם ולא על סיבותיו, על התופעות ולא על העולם הנסתר. וכשם שצורת הטענה הדתית הרגילה מביאה למופרכות התוכן שלה, כאן צורת הטענה תביא לוודאות התוכן. ומכאן, אלוהות הדת החדשה היא אלוהות וודאית, אמיתית וראויה לסגידה.

הדת הפוזיטיביסטית החדשה תסגוד למושאים אמיתיים מדעיים, עובדתיים, ולא ליצירים של המוח הפרימיטיבי שלא הסיק נכונה לגבי העולם וחי בתחושה של טבע מואנש וסגד להלכי רוחו השרויה בטעות. הטענות הדתיות, במעמדם כטענות אינפורמטיביות על העולם, הומצאו על ידי האדם הפרימיטיבי בתחילת שלבי ההתפתחות המחשבתית, מתוך הרהורו הפילוסופי המוגבל, וכאמור גם המוטעה בהכרח. אך באותה מידה קומט טוען כנגד האתיאיזם[10], אשר לגביו אין הוא אלא שריד לשלב המטאפיזי, השלב השני של ההתפתחות, שהוא שלב ביניים בתהליך לא גמור של טיהור הידע והאמת מהמיתולוגיה של השלב הראשון. במקום להניח בצד ולזנוח את סוג הפתרון שהשלב התיאולוגי מציע, האתיאיזם מציע פתרון אחר. שני השלבים הללו אינם דומים לשלב הפוזטיביסטי בכך שהם, כאמור, מחפשים את הסיבות (הלמה?) בעוד השלב המדעי מחפש את החוקיות (האיך?).

תשובה אתיאיסטית לשאלת ה"למה" אינה התקדמות אלא דריכה במקום. היא איננה התקרבות לאמת, אלא ניסיון כושל נוסף לבחון את העולם ולחפש תשובות לשאלות לא נכונות. השלב הפוזטיביסטי לא צריך את השאלות אשר מצמיחות תשובות בקשר לקיום האל או חסרונו מכיוון שהוא מתעסק עם התופעות הנגלות והחוקיות שלהן. שלב זה לא בא בכדי לסתור את התשובות הקודמות אלא בכדי להחליף את השאלות וגם את התשובות. לא רק שהדת ענתה בצורה לא נכונה על שאלות בדבר המציאות, אלא שהיא גם לא שאלה את השאלות הנכונות.אז למה בכל זאת צריך דת?כבר ראינו שקומט מייחד את התיאולוגיה, ומכאן את הדת, כשלב ראשוני של ההתפתחות של התודעה האנושית.

אך במקביל לביקורת על טענות הדת על המציאות, שנמצאו כמוטעות, ישנה לדת גם פונקציה חברתית חשובה- הדת מעודדת רגשות אלטרואיסטים, סנטימנטים וערכים מוסריים אשר יודעים להפוך את האדם מיצור אנוכי לאדם חבר בקהילה אנושית. וזוהי אינה סתירה. קומט מנתח את הדת על שני מישורים אלו- טענותיה על המציאות מחד, ותועלתה לחברה מאידך. אך מכיוון שטענותיה על המציאות מוכחים כמופרכות, יש לבסס את תועלתה על טענות מדעיות וודאיות.כך תיווצר דת פוזיטיבית – דת אשר תותאם לתקופה המדעית-תעשייתית אשר מאופיינת בכאוס מוסרי, ושמושאה הוא עובדה. כשם שבטבע ישנם אלמנטים דינאמיים וסטאטיים, כך החברה, כחלק מהטבע, מורכבת מהם. כשם שהפיסיקה והביולוגיה יודעות לבדוק את הקשרים בין תופעות הטבע ויודעות לשלב אותם ביחד בניסוח החוקיות הטבעית,

כך גם הסוציולוגיה תשלב ותאבחן בין סטאטיקה חברתית ודינמיקה חברתית- תבדוק את ההרמוניה של כל מרכיבי החברה ואת הקשר ביניהם. לפי קומט, הסוציולוגיה צריכה לדון בשינויים החברתיים אל מול הסדר האינהרנטי ולמצוא את חוקי הקיום החברתי. מתוך כך שהמדע החדש, הסוציולוגיה, אמור להתעסק רק עם התופעות הנגלות של הדת, ומתוך כך שהסוציולוגיה עצמה היא התפתחות מן הטעות של התיאולוגיה אל הוודאות של המדע, מתוך כך שכל דבר מובן על ידי מיקומו ההיסטורי, האונטולוגיה הדתית המיושנת צריכה להיות מוחלפת על ידי הסוציולוגיה, והאפיסטמולוגיה הדתית צריכה להיות מושתתת ומובנת כראוי. הסוציולוג הפוזיטיביסט, בכך שגילה את החוקיות ההיסטורית של התפתחות התודעה והחברה, הופך לפרשן של הדת ומחליפו של הכהן הדתי, בכדי להשיב את ההרמוניה בין רמת התפתחות התודעה לרמת התפתחות החברה ומוסדותיה.

מכיוון שהדת טענה טענות מוטעות על האמת והמציאות, יש לבסס את הדת החדשה לא על מציאות מדומיינת אשר נמצאת מעבר לתופעות, שהרי בשלב הפוזיטיבי התופעות הן המציאות, אלא על ידע וודאי מוחלט. וידע וודאי מוחלט מושג על ידי חקירה מדעית שמובילה לוודאות: הדת, כבעיה שנתונה למחקר מדעי, מרודדת אל גילויה בלבד, וגילויים אלו הם בהכרח בחברה ובהיסטוריה, ולכן היא מובנת ללא כל מציאות נוספת שהיא מתייחסת אליה. בשלב זה של ההתפתחות, החברה צריכה להיות מושתתת על דת ההומניזם, המהללת את האדם, היא צריכה להיות נסמכת על המדע, שהוא עצמו מושתת על מחשבה רציונאלית. בשלב זה, החברה צריכה לסגוד לעצמה.

רק החברה הצודקת, המדעית, העובדתית, יכולה להיחשב כקדושה, ומכאן כמושא להערצה. דת כבעיה חברתית וכבעיה מדעיתמדוע הדת מהווה בעיה בחברה? התשובה מתבררת מתוך המדע החדש שממקם את הדת במקומה "הנכון"- הדת היא שריד של שלבים מוקדמים יותר, שנוצרה מתוך פילוסופיה ספונטאנית של האדם הפרימיטיבי. אך יותר מכך, קומט ראה את הבעיה של החברה הצרפתית של ימיו- "כאוס אינטלקטואלי ומוסרי"- כיכולה להיפתר לא על ידי שינוי פוליטי כזה או אחר, אלא על ידי אימוץ הטוב שבדת- קומט לא יצא כנגד הדת הנוצרית של ימיו כשלעצמה, אלא, כנגד מופרכות הטענות שלה על העולם, ועל חוסר התאמתה לתקופה המודרנית. במקביל לכך, הוא רצה לשמר את הדת הנכונה, שנכונותה נבחנת לאור צורת הטענה הפוזיטיבית, כמי שיודעת לגבש חברה, ולהעניק לה ערכים מוסריים. כשם שלפיאודליזם של ימי הביניים התאימה הקתוליות הממסדית, כך שלחברה התעשייתית המדעית של ימיו, צריכה להיווצר דת שתתאים לתקופה.אלא הגורמים והמוסדות המעכבים את ההתפתחות האנושית הרואים והמשתיתים אותה כמדע, אשר מתברר כפרימיטיבי, ומנסים בעזרת רצף הנחות וטענות מוטעות לארגן את היחסים החברתיים צריכים להיעלם מהאופק החברתי.

הדת העתיקה ששרדה עד עתה פירשה באופן מוטעה את מהות האלוהות, ומושאי סגידתה היו מוטעים ואף בעלי השפעה שלילית על האדם והחברה. החברה הקדומה לא הבינה נכון את עצמה, והאנישה את עצמה בדמותו של אל מוחצן. וכעת על סף הטרנספורמציה הפוזיטיביסטית יכולה האנושות להבין את עצמה כאלוהות היחידה הקיימת.מדוע הדת היא בעיה מדעית? מכיוון שהמדע הפוזיטיבי, אשר עניינו הוא החברה, ואשר יהווה מסגרת-על לסידור החברה, הוא הוא הבסיס הראוי לדת הפוזיטיבית הראויה והמתאימה לתקופה. הדת "הישנה" יכולה להיות יעילה לחברה או בעלת פונקציה של ביסוס ערכים מוסרים, אך טענותיה על המציאות הן כל דבר מלבד אמת.

המדע החדש, ככלי לבחינת התאמתם של דברים לתקופה, הוא אשר אמור להוכיח את השקריות וחוסר הנכונות של הדת הישנה בימינו. בחינה זו נעשית על ידי חקר ההתפתחות ומיקום המצבים השונים על ציר של משוכללות והתקרבות לאמת. רק לאור מיקום זה של הדת על ציר ההיסטוריה, מקבלת הדת את הפשר המודרני שלה, פשר שמעמיד את הדת בתחתית הציר.למרות שהאנושות תופסת את מקומו של האלוהות התיאיסטית, למרות שהיא מושמת באותה פונקציה טרנסנדנטית (לפרט) ואימננטית (לחברה) כמו האל הדתי, ולמרות שהיא מקבלת את כל תארי האל, ישנו הבדל מהותי ביניהם- מה שהופך את הדת החדשה לדת פוזיטיביסטית הן הארציות והעובדתיות של האנושות האלוהית[11].

האנושות האלוהית היא נושא למחקר מדעי באותה מידה שהיא מושא לסגידה דתית. ובכך הסגידה הדתית תהיה נקייה מהבלים. אין היא סגידה לאל בורא עולם כל יכול, סיבה ראשונית ומלך היקום, אלא היא סגידה לקדוש היחיד האפשרי- לחברה עצמה: המציאות האמיתית היחידה אשר עליונה על הפרט ושבה הוא תלוי בהכרח היא האנושות עצמה, החברה שבה הוא חי, אשר מחליפה את האל הישן שלא ניתן להאמין בו עוד.קומט בא לטהר ולבטל את האמונות הישנות – את עצם התאפשרותה של התגלות אלוהית מכיוון שהאלוהות לא יכולה להתגלות, מכיוון שאינה קיימת קיום אחר מעצם היותה החברה כפי שנתפשה במוחו של האדם הפרימיטיבי, שמבנה המחשבה שלו והמוסדות הנקשרים לכך טעו בהבנתה. הוא מבטל את החיפוש אחר סימנים מאותם "על טבעיים", דיווינציה, מכיוון שאין מהות על טבעית לדברים. הוא מבטל את התפישה המטאפיזית המנסה למצוא את הישויות שגורמות לעניינים בעולם להיות איך שהם. הוא מבטל את המוסדות שמבוססים ומתוקפים מתוך הבטחה אלוהית על טבעית. הוא מבטל את הפולחנים ואת הציוויים ואת חוקי המוסר הנסמכים על תקפותה של התגלות אלוהית. הוא למעשה דורש את ביטולה של הדרך הדתית הקודמת ואת המחשבה הדתית הקודמת וזאת תוך כדי טיהורה וגילוי החוקיות והאמת שמצויים בה – דת היא גוף של פרקטיקות אשר מבססות אחדות חברתית ותפקידה לעודד קידמה.

בתוך כך, הוא גם מבטל ומוציא את האל מכל שיח מדעי אפשרי. הסוציולוגיה היא מדע שבין יתר הדברים גם מסביר את האמונה באל אך לאל עצמו אין קיום שניתן להחשיבו כתקף מכל בחינה מדעית שהיא. אי קיומו האונתולוגי של האל ממילא הופך את הדיון בו דרך המדע להבלים. סיכום אנו יכולים לבחון את המשולש הדמיוני הזה בין דת, טענות הדת על המציאות והמדע באופן שיראה מה בעצם קומט מציע. לכך עלינו להפריד בין מדע שחוקר את הדת ואת התייחסות הדת אל המציאות, לבין מדע שחוקר את המציאות באופן ישיר.

ההיסטוריוגרפיה שקומט מציע הינה מדע מהסוג השני: תפקידו לחקור ולמצוא את החוקיות של ההתפתחות המדעית והחברתית מחד, ואת הוודאות הדרושה להבנה נכונה של הטבע, ולהחליף כל מערכת טענות לא וודאית שמנסה גם היא לטעון טענות על המציאות הנחקרת. לכן, אם הדת מכילה, דרך התיאולוגיה או המיתוס, טענות על המציאות- יש להחליפן.אך קומט גם מיישם מדע מהסוג הראשון- הסוציולוגיה. בעזרת הסוציולוגיה הוא חוקר את הדת כתופעה בעולם, ומסיק מה תפקידה. לכן, אם לפי ההיסטוריוגרפיה טענות הדת על המציאות הוחלפו, אין בכך הכרעה בדבר התפקיד האפיסטמי (סוציולוגי) של הדת בהנעת אנשים למעשיים מוסריים.

אנו רואים שקומט מפריד בין חקר הדת לבין חקר המציאות שהדת מדברת עליה. הפרדה זו מאפשרת לו את היחס האמביוולנטי אל הדת: עליה להיעלם מהאופק המדעי- חברתי, אך הריקנות שנותרת אמורה להתמלא על ידי דת אחרת, פוזיטיבית (בטענותיה על המציאות), שתמלא את התפקיד החברתי של הדת התיאולוגית האנאכרוניסטית. מנהיגיה יהיו אנשי מדע, טקסיה יהיו מבוססים על הבנת החוקיות של החברה והטבע, ומושאה יהיה האנושות. גישה זו של הפרדה בין טענות על המציאות לבין דבר אמיתי יותר בדת תקבל חשיבות גם אצל מקס מולר, אשר שם נימצא דיכוטומיה דומה אך הפוכה – הגילויים הממשיים (משמע ההיסטוריים) והתיפקודיים של הדת בעולם הם הדבר המוטעה, והרגש הדתי, שמתייחס ישירות לרמה האונטולוגית, הוא הגרעין האמיתי בדת.

לחלק ב – על מקס מולר

פורסם לראשונה באימאגו

ביבליוגרפיה: לובלסקי יצחק, המעבר להודו- בעקבות מקס מולר והאגודה התיאוסופית, 2001, חיבור לתואר "מוסמך" באוניברסיטת תל אביב. ראוך ליאו, אמונה ומהפכה- הפילוסופיה של ההיסטוריה, 1978, יחדיו.

birnbaun norman, lenzer gertrud, hall petrick, sociology and religion- book of reading, 1969, n.j.capps walter h., religion studies, the making of a discipline, 1995, fortress press. comte auguste, the science and the savants, (1825), in the crisis of the industrial society, 1974, heinmann, london. a brief appraisal of modern history, (1820), in the crisis of the industrial society, 1974, heinmann, london. plan for reorganizing society, (1824), in the crisis of the industrial society, 1974, heinmann, london. evans-pritchard e. e., the sociology of comte, 1970, manchester uni. press.hill michael, a sociology of religion, 1973, heinmann, london. gerard wieger, modern society and the study of religion, 2002, brillkant immanuel, critic of pure reason, int & trn- max muller f, (1881), 1927, macmillan. lewes george henry, comte philosophy of science, (1853), 1996, routledge press.max muller f., lecture on the science of language, vol 1+2, (1861-1863), 1994, routledge press. chips from german workshop, vol 1, (1867), 1985. the science of religion, lecture one (1870), in “the essential max muller”, ed- stone jon, r., 2002, macmillanon the philosophy of mythology (1871), in “the essential max muller”, ed- stonejon, r., 2002, macmillanreardon m.& bernard m.g, religious thought in the nineteenth century, 1966,cambridge press.sharpe eric, comperitive religion, a history, 1986, open court. wardenburg jacques, classical approaches to the study of religion, 1999, walter degruyter.

לקריאה נוספת:

edward caird, social philosophy and religion of comte, (1885), 1968, kraus. levi-bruhl l., the philosophy of auguste comte, (1903), 1973, kelly pub.scharff robert c., comte after positivism, 1995, cambridge press.stuart mill john, auguste comte and positivism, 1968, michigan press. wernick andrew, auguste comte and the religion of humanity, 2001, cambridge press. “the essential max muller”,ed- stone jon, r., 2002, macmillan

[1] 51 p',1987, morris brian.[2] מצוטט אצל: birnbaum, lenzer and hall, 1969, p' 28 . [3] birnbaum, lenzer & hall,27.[4] שם, 205.[5] comte, 187.[6] שם, 192.[7] reardon & bernard, 197.[8] שם, 200.[9] birnbaum, lenzer & hall, 28.[10] lewes, 1996, p' 25 .[11] שם, 206