לאחרונה קיבלתי מייל מהספריה המרכזית של אוניברסיטת תל אביב ובו שאלה: מה אני בוחר לעשות עם העותק הפיזי של עבודת הדוקטורט שהגשתי ב-2013, וזאת כיוון שהספרייה פתחה במהלך של הורדה מהמדפים של כל עבודת הדוקטורט והשארתם בעותק דיגיטלי בלבד. השאלה היתה האם לגרוס את העבודה הפיזית או שאני אבוא לקחת אותה.

המחשבה על גריסת העבודה העבירה בי חלחלה ותחושה כאילו שמבקשים לגרוס אותי. איך ייתכן שאחרי כל כך הרבה עבודה והכנתה להדפסה, ככה פתאום עושים לעבודה שלי? ככה עושים? איפה הכבוד של המילה הכתובה…..? נו, מילא. אז בחרתי לבוא לקחת אותה.

אז נזכרתי בדבר אחר – שהעבודה עצמה בעצם ספונה במדפים של הספרייה ו/או בשרתים של האוניברסיטה ולא פתוחה לכולם.

אז הנה היא כאן, פתוחה לכולם.

נושא העבודה: פארדיגמות בחקר הדת: הדת בין ביטול ובידול – מדע הדת שב"אני ואתה" של מרטין בובר על רקע התיאוריות על הדת של אמיל דורקהיים ורודולף אוטו.

עניינה של העבודה הוא חקר הפארדיגמות העיקריות של מדע הדתות כפי שהן מופיעות בהגות של אמיל דורקהיים ואצל רודולף אוטו. וכן בחינה של התשתית הפארדגימטית הדומה שעומדת בבסיס ספרו של מרטין בובר "אני ואתה" – כשטענתי הנוספת היא שהספר כולו נכתב כמענה למחלוקת שהתקימה אז ועדיין מתקיימת בדבר השאלה מהי דת, מחלוקת שבאה לידי ביטוי באותן פארדגימות.

כאן אני מצרף את ההקדמה של העבודה. בלינק כאן – הפניה לפידיאף ובו העבודה בשלמותה. 

הדת בין ביטול ובידול: מדע הדת שב"אני ואתה" של מרטין בובר, על רקע התיאוריות על הדת של אמיל דורקהיים ורודולף אוטו

Religion between Annulment and Segregation: The Science of Religion in Martin Buber's "I and Thou" Compared to Émile Durkheim's and Rudolf Otto's Theories of Religion

הקדמה

בחיבורו "אלוהים ואדם במחשבה המודרנית"[1], מציג שמואל הוגו ברגמן את בעייתו של הפילוסוף לנוכח מחשבת הדת בתקופה המודרנית, וכך הוא אומר: "אפסותו של אדם מחד גיסא וקירבתו לאלוהים מאידך גיסא. כיצד לאחד את שני הקצוות האלה, את תלותו המוחלטת של האדם בבורא, ואת ריבונותו באשר הוא יצור בעל תבונה והתבונה היא קנה המידה העליון שלנו?".[2] למעשה, בעיה זו, שיכולה להיקרא "בעיית האדם והאלוהים", אינה רק בעיה של הפילוסוף הדן במשמעות קיומו של האדם בפילוסופיה ובדת. זוהי למעשה הבעיה שמציב המדע החדש, אשר הפנה במאה ה-19 את מבטו אל האדם ודן בו כאובייקט, כמושא לחקירה המבקשת לפענח את חיי האדם והכרעותיו, משל היה כוכב לכת או חיה – זהו מדע המקריב את הייחודיות של כל אדם על מזבח המבט הכללי של מדע כמותי. אדם זה המוצג בכלים מדעיים הוא מעין גוף ללא רוח, מסה ללא חירות, חיה מפותחת ותו לא. לדידו של ברגמן, זהו תהליך מסוכן, משום שהוא מותיר את האדם במאה ה-20 מושפל ושבור – פרי נסיבות בלבד, ותודעתו אינה נתפסת עוד כמקור עצמאי ליצירה חדשה.[3] יותר מכל, לפתחו של האדם ותבונתו מעמידה הזואולוגיה, על ידי תורות האבולוציה, דיכוטומיה מכרעת:

"או שאפשר להסביר את מציאות התבונה המבחינה בין הערכים אמת-שקר, טוב-רע, יפה-מכוער והקשורה אל נורמות היופי, האמת והטוב, באופן סיבתי-ביולוגי, והתבונה נוצרת על ידי מכניזם ביולוגי-קאוזלי; ואז נמצאים שיפוטי הערכים באותה רמה כמו הקרניים של השור או הציפורניים של החתול; הן עובדות ותו לא. או שהם שיפוטי ערכים הראויים לשם זה, ואז אי אפשר לגזור אותם באופן סיבתי, ועלינו להכיר בכישרונו של האדם לדעת את הערכים ולהבחין ביניהם, ואזי עלינו להכיר גם בתהום שבין החיה לאדם".[4]

אם כן, התפתחות החשיבה המדעית המודרנית במאה ה-19 הותירה את האדם בפתחה של המאה ה-20 קרוע בין שני קצוות – בין שני הסברים – לקיומו: מצד אחד האדם נתפס כאובייקט של המדע,[5] כחיה או כחומר בלבד, מצד שני, הוא נתפס כבעל תבונה, מקור ראשוני של פעולה רצונית אוטונומית, שחורגת מהיכולת לפרשה באמצעות הכלים המדעיים.

"כליאת האדם" בכלוב המדע קדמה למשנתו של דרווין בדבר האבולוציה כהסבר מספק לתכונותיו של האדם. למעשה, ניתן לטעון ששורשיו של מהלך זה נטועים כבר במהפכה הקופרניקאית הראשונה של קופרניקוס וזו השנייה של קאנט. כל אחת מהן בדרכה העניקה לאדם תפיסה חדשה על מקומו בעולם מבחינה חומרית ורוחנית לעומת מקומו במחשבה הדתית-מונותיאיסטית. בזו של קופרניקוס – המהפכה האסטרונומית – האדם ועולמו הוזזו ממרכז היקום והוטלו אל החלל המדעי חסרי כל ייחוד. בזו של קאנט – המהפכה הפילוסופית – הוחזר האדם אל מרכז היקום התודעתי כסוג של בורא ויוצר עולם בעל משמעות, אך מעמדה של משמעות זו צומצם, עם ביטול האפשרות להכיר את העולם כשלעצמו, משמע את העולם ללא האדם.

מהפכות אלו, בצד תהליכי חילון נוספים, שינו לחלוטין את תפיסתו העצמית של האדם המערבי משום שהעניקו הסבר חדש לקיומו ולעולמו. הן גם טילטלו את מוסדות הדת המערבית, את משמעותו של האל, את מעמדו ואת הוודאות בדבר קיומו. האמונה הדתית נשחקה, הפולחן פחת, ומקומה של הדת בחיי האדם ובהיסטוריה האנושית הופקע. האדם עצמו הפך למושא לחקירה תבונית-מדעית כחלק מניסיון להבינו באופן רציונאלי והוא נתפס מעתה כחומר פאסיבי שנוצר במהלך אוסף של אירועים מקריים ועל סמך חוקים קבועים, כמשמעותו בתורת האבולוציה של דרווין או בתורת המכניקה, שאיננה נזקקת לישות אלוהית לשם הבנת המציאות האנושית.

המדעים הנטורליסטים, הביאו, אם כן, לביטול של ההיזקקות לאל או לרוח האדם כחיוניים להבנת האדם את עצמו ועולמו. מנגד נערכה המחשבה הדתית למגננה, שהרי זכות קיומה מבוססת על רוח האדם ועל קיומו של אלוהים ממשי.

במהלך המאה התשע עשרה התגבשו מדעי הדתות אשר החריפו את המתח שבין דת ומדע. במדעי הדתות, הדת, פולחניה, אמונותיה, ההיסטוריה שלה, תפישות האדם והאל, אינם אלא מושאים לחקירה השואפת לגלות את האמת הקבועה שבהם – את נסיבות היווצרותם, את החוקים המנחים אותם ואת יסודותיהם בעולם הניתן לניתוח מדעי. אלו מדעים שמבוססים על דיכוטומיה, שבמובנים לא מעטים נתפסת כבלתי ניתנת לגישור: מחד עומד המדע הרציונלי, המבקש את הכללי, השואף לארגן את העולם ובו האדם במסגרות של חוקים ונוסחאות, שאיפה המביאה לביטול הרצון החופשי של האל ושל האדם כאחד. מאידך עומדת הדת, הסמוכה על הראשוניות האונטולוגית והסיבתית של האל ובריאתו, על רוחו הייחודית של האדם השואפת לאלוהים ועל היחס ההכרחי בין האדם לאל.

עניינה של עבודה זו הוא במעמד האדם והאלוהים במדע הדת – מעמד שבא לידי ביטוי בשלושה כיווני חשיבה שונים במדעי הדתות של תחילת המאה ה-20, כאשר כל אחד מהשלושה מציע פתרונות שונים למשבר האדם על בסיס הניסיון להסביר את האל, את האדם ואת העולם. הנחת יסוד משותפת לשלושה זרמים אלו היא המחויבות למסקנותיהן של המהפכות הקופרניקאיות: הראשון מציע מהפכה נוספת, שתאיר את הקודמות לה באור חדש; השני מנסה לתחום ולקבוע גבול למהפכות הקופרניקאיות ומושאיהן; השלישי מציע פילוסופיה שתכיל אותן במסגרת רחבה יותר. כל השלושה פועלים מתוך הכרה שיש לתת מענה ל"שאלת האדם" ושלושתם כובלים את מעמד האל במעמד האדם על רקע התפתחות המחשבה המדעית.

שתיים מהגישות הן פרדיגמטיות ומוכרות היטב במחקר הדת. אלו הן הגישה הרדוקטיבית מחד, וגישת הסוי ג'נריס מאידך. הגישה הרדוקטיבית, גישה שביקשה לאתר ולבחון את יסודות הדת בחברה, אך יותר מכך, להסבירם – תוך כדי רדוקציה של הדת למאפייניה החברתיים, תוצג בעבודה זו על ידי דיון במשנתו הסוציולוגית של אמיל דורקהיים. גישת הסוי ג'נריס תוצג על ידי דיון במשנתו של רודולף אוטו, והתיאוריה שלו על "האחר לגמרי" כמאפיינה הראשי של הקדושה. שתי גישות אלו נחקרו רבות ואף עומתו זו עם זו, והדיון בהן בעבודה זו מתמקד בניסיון לבחון את המשמעויות שלהן למעמד האדם והאל. אך דיון זה מהווה גם תשתית לדיון בגישה השלישית: משנתו הדיאלוגית של מרטין בובר, אשר הוצגה בחיבור "אני ואתה" משנת 1923. מכיוון שהיא נוסחה באופן בלתי מדעי, היא מוכרת פחות כגישה מחקרית בחקר הדת. כדי לדון בגישה זו אבחן האם וכיצד חיבור זה מהווה תזה בחקר הדת, ויתר על כן – כיצד החיבור מהווה תגובה ותשובה לשתי הגישות האחרות.

חיבור זה של בובר נבחן בעבר בעיניים "פילוסופיות" או "יהודיות", אך כמעט לא נבחן כחיבור בתחום חקר הדת, שעניינו מתן מענה ייחודי לשאלות בדבר האדם והאל. כדי להשיג מטרה זו, אפרוס מחדש את משנתו של בובר ואציגה כניסיון מודע ומוצהר לבניית אלטרנטיבה לתזות השולטות במדעי הדתות של ימיו.

מהלך העבודה

סקירה ספרותית על הפרשנות להגות הבובריאנית

מאז פירסם בובר את החיבור "אני ואתה" ב-1923, נעשו ניסיונות רבים לתייג את משנתו בתוך דיסציפלינה מסוימת, ולאורה לפרש את תוכן החיבור – האם זהו חיבור פילוסופי כללי על מעמד האדם והאלוהים או שמא זהו חיבור תיאולוגי המנסה לתת מובן חדש למושג האל הישן והמבקש לרענן את היהדות לאור המודרניות. כך או כך, בחינת החיבור נעשתה לרוב לאור חיבוריו המאוחרים יותר בהם טען לפיתוח רעיונות היסוד של "אני ואתה". החיבור, על פי הגישות השונות, נחשב לנקודת מפתח ביצירה הכללית של בובר באשר הוא חושף את הלוז של משנתו – בין אם כמשנה פילוסופית ההולכת ונגלת ככל שבובר מתבגר, או בין אם זו משנה דתית ההולכת ומתחדדת תוך כדי לבישת חליפות שונות.

לעומת גישות אלו – אשר אסקור בתחילת עבודה זו בפרק הראשון – היה זה ולטר קאופמן שאמר כי:

"יש משהו בעייתי בכתיבה 'על' המחבר של 'אני ואתה', כשמתייחסים אליו כאל אובייקט למחשבה, וייחוס העבודה אל שדות כגון אתיקה ואפיסטמולוגיה, פילוסופיה של ההיסטוריה ומחשבה חברתית או אפילו פילוסופיה באופן כללי ולא כחלק ממכלול ענייניו של בובר. במובן זה, אדם עלול לאבד את מה שהוא מיוחד לו. כדי לתפוש את ייחודו, אנו חייבים לשמוע את קולו".[6]

למרות הסתייגותו של קאופמן, מתברר שלבובר היו מוטיבציות מחקריות ברורות בתחום חקר הדת בכותבו את הספר "אני ואתה", מוטיבציות עליהן הוא הצהיר בשנים שקדמו לחיבור, ואשר מאפשרות לנו לשייך את החיבור לשדה מחקרי זה. מעטים המחקרים אשר בחנו את החיבור לאור כוונותיו המקוריות והמוצהרות של בובר בבואו לכתוב אותו – כמבוא לפילוסופיה ולחקר הדת וכחלק מסדרת ספרים שעניינה פנומנולוגיה של הדת. עם זאת, אם "נשמע את קולו של בובר", ניאלץ לקבל את קביעתו בערוב ימיו כי:

הרגשתי חובה להחדיר את מסגרת החוויות שלי… אל מורשת המחשבה האנושית, אך לא כ'חוויות שלי' אלא כתובנה שרירה וחשובה לכל אדם ולכל אחד אחר. מכיוון שלא קיבלתי שום מסר שיכול לעבור באופן כזה… הייתי חייב להשתמש בפילוסופיה. היא הייתה צריכה לקשר בין הייחודי והמיוחד לכללי, אל מה שהוא ניתן לגילוי על ידי כל אחד בקיומו הפרטי… ליתר דיוק, הייתי חייב להפוך ללז את מה שנחווה כאני-אתה ובאני-אתה".[7]

משמע, בובר יצא אל הכללי, אל האובייקטיבי, אל הפילוסופיה ואל המדע, כדי לנסח את חוויותיו ואת דעתו על תחומים רבים. בעבודה זו אטען כי לפחות במקום אחד ובזמן מכריע, הפילוסופיה והמדע שבובר בחר לצקת בהם את הגותו היו מדע הדתות, ולא רק זאת, הוא עשה זאת תוך כדי עימות עם שתי הגישות – הגישה המבטלת את הדת והגישה המבדלת אותה.

בפרק הראשון אטען כי יש לבחון את "אני ואתה" לאור הכוונות של בובר והיעדים אותם ביקש להשיג בבואו לכתוב את החיבור, וזאת בשונה ממחקרים אשר מבקשים לבחון את הפרט ("אני ואתה") על רקע המכלול ("ההגות של בובר"). אראה כיצד בובר שאף להשיג את מטרותיו בכתיבת החיבור, בניגוד למחקרים הבודקים אם הוא השיג אותן. שאלת ה"כיצד" תוביל אתנו לקריאה מחודשת בתזה הבובריאנית על "אני ואתה" כתזה בחקר הדת, ולא תבחן את הצלחתו של בובר בעמידה בקריטריונים קונוונציונלים של "חוקר", "פילוסוף" או "תיאולוג". ניתוח זה יאפשר לנו לבחון את מקורות היניקה של בובר מתחום חקר הדת. אדגיש כי בעבודה זו לא אתמקד בשאלה האם בובר הוא חוקר דתות והאם הוא הצליח בכך (וממילא לא ברור גם מהם הקריטריונים להצלחה), אלא בשאלה מה הוא תיכנן וכיצד הוא שאף ליישם את מטרותיו, בין אם הצליח בכך או בין אם לאו.

אראה שאף שבובר עצמו, כאמור, נמנע בערוב ימיו מכל הגדרה או שיוך דיסציפלינרי או אקדמי, ישנן עדויות לכך שעיקר עניינו בשנות חיבור "אני ואתה", היה לחבר ספר מבוא לחקר התופעות הדתיות (כלומר, אותן תופעות אשר היו מקובלות במחקר הדת של ימיו כתופעות דתיות מובהקות). בתקופה זו בובר ציין כמה פעמים את כוונותיו ומטרותיו בכתיבת הספר "אני ואתה". בעדויות אלו מציב בובר תשתית רעיונית לכתיבת סדרת ספרים שבהם יינתן מענה לשאלות ראשיות בחקר הדת הכללי – מהי דת, מה מאפיין תופעות דתיות וכדומה. בשנת חיבור "אני ואתה" קיים בובר סדרת הרצאות בבית המדרש החופשי של פרנץ רוזנצוויג בפרנקפורט (1922) שעניינה היה "דת כנוכחות"[8], ואשר עמדה בבסיס כתיבת "אני ואתה". קריאה בהרצאות אלו חושפת רבדים נוספים בחיבור המפורסם, ומאפשרת לבחון את הכוונות המקוריות שלו. בסדרה זו נגלית בבהירות עמדתו של בובר כלפי הדת ביחס למחקרי דת אחרים של תקופתו, ובה ניכר כי בובר מבקש להציב יסודות חדשים להסבר העיקרון הדתי ולפרש את התופעות הדתיות ההיסטוריות על גבי יסודות אלה. הנחת יסוד בעבודה זו היא, שיש לקרוא את שני קובצי המקורות – סדרת ההרצאות "דת כנוכחות" ו"אני ואתה" – כחטיבה רעיונית אחת, המביעה את כוונתו של בובר באותן שנים לחבר חיבור מקיף שעניינו הוא דת כללית ותופעותיה, ומכאן גם לפרש מחדש כתבים אלה במסגרת שיטתית מתחום חקר הדתות.

טענותיי אלה גם תוחמות את השנים שבהן אמקד את מחקרי ככל שהוא נוגע בהגותו של בובר – 1923-1921 – שנים שבהן לבובר הייתה מוטיבציה לחבר חיבור מקיף בחקר הדת. אם טענתי נכונה, ובשנים אלו אכן הניח בובר את התשתית לתפיסתו את הדת הכללית, הרי יש להבין את "אני ואתה" ואת הרעיון הדיאלוגי על רקע השיח של מדע הדתות בימיו.

לצורך בחינת דברים אלו, אפתח עבודה זו בסקירת המחקר על ההגות הבובריאנית, מתוך כוונה לשרטט את האופנים השונים בהן נבחנה הגות זו בניסיון להכניסה למסגרות מוכרות של פילוסופיה או דת. לאחר מכן אציג את כוונותיו של בובר בבואו לכתוב את "אני ואתה", על רקע הרצאותיו בבית המדרש של רוזנצוויג. בפרק זה אטען כי יש לבחון, לנתח ולהבין את החיבור כיחידה הגותית מיוחדת, שאין לראותה אך ורק מתוך ההסתכלות הכללית על ההגות של בובר – שהיא בדרך כלל "בדיעבד", אלא יש לבחון את החיבור לאור הצהרותיו של בובר עצמו והפרוגרמה שהוא תיכנן על בסיס "אני ואתה". למעשה, למרות מגוון המחקרים המבקשים לפרש את הדברים הנאמרים בו, עדיין לא נעשה מחקר מקיף שספר זה עומד במרכזו ואשר עניינו תואם את כוונתו המקורית של בובר בשנים שקדמו לחיבורו. מצב זה הביא לכך שממד מהותי בספר עדיין נותר סמוי[9] – ועובדה זו מביאה להבנה לא שלמה של החיבור ושל הגותו של בובר.

מאפיינים של מחקר הדת בתחילת המאה ה-20

לאחר הצבעה על הצורך לבחון את התזה של בובר על הדת כתזה מתחום חקר הדת, אפנה בפרק 2 לדון במאפייני חקר הדת שהיו בתקופתו, וזאת מתוך כוונה כפולה:

1 – הצגה היסטוריוגרפית של חקר הדת: הבעיות שעולות, הנושאים הנידונים, המגמות והמחלוקות שהתקיימו בה – מהי דת, מהו חקר הדת, ומהו הקשר לטבע האדם והאל. מתוך ניתוח זה יעלה כי התקיימה אחידות דעים מסוימת בדבר מהו המבנה הבסיסי של תיאוריה בחקר הדת, כפי שהיה בתחילת המאה ה-20. מבנה זה ניתן לאפיון כ"מצב רוח קארטזיאני, שיטה קאנטיאנית",[10] משמע, שילוב של שתי גישות פילוסופיות מוקדמות אשר מנחות את המתודולוגיה המחקרית: מדקארט נלקחה הגישה לפיה יש לחשוף – גם במחיר של רדוקציה – את הגורם הראשוני, את הדבר שלא ניתן להטיל בו ספק, את העובדה הבסיסית עליה תיבנה התיאוריה. מקאנט נלקחה התפיסה שדת התבונה היא אבן הבוחן לנכונותן של דתות אחרות. משמע, אותו גורם שלא ניתן להטיל בו ספק יהווה לא רק בסיס לחקירת הדת ובנייתה באופן מדעי, אלא גם כלי לבחינת הדתות שבעולם – האם הן מתאימות למודל שהושג על ידי חקירה מדעית, ואם הן חורגות, אז יש לשאול מדוע ואף כיצד יש לתקנן. על ידי מתודה זו, נעשתה טרנספורמציה של העיקר הדתי אל המערכת המדעית, לא רק כמהלך של תרגום המציאות לנוסחה תבונית ואובייקטיבית, שזמינה לכל אדם ולא רק למי שחווה את ההתגלות, אלא גם כמהלך של הבהרת המהות של הדת האמיתית והסברת הדת ההיסטורית.

2 – חשיפת כלי מחקרי שיעזור בניתוח התזה של בובר שהוצגה ב"אני ואתה". בדיון על בובר אראה שגם הוא, כמו דורקהיים ואוטו, נוקט בדרך זו של חשיפת העובדה הבסיסית ובניית המערכת הדתית על עובדה זו.

לאחר בחינה זו של המתודולוגיה של חקר הדת, אפנה לתזות של דורקהיים, אוטו ובובר, תוך כדי דיון בכל אחת מהן בשלוש רמות שונות:

• חשיפת התשתית העובדתית שניתן לייחס לדת.
• הבנייה תיאורטית של ההבנה המדעית של הדת.
• היחס שבין הבנה מדעית של הדת לבין הקיום ההיסטורי של דתות בעבר ובהווה.

הדת בין ביטול ובידול

בפרק 3 אפנה לקיים דיון על שתי התזות המובילות בחקר הדת בימיו של בובר. אלו הן התזות של דורקהיים ושל אוטו.

דורקהיים וביטול הדת: הסוציולוג הצרפתי-יהודי אמיל דורקהיים (1858-1917), הוא אחד המייצגים המובהקים של הגישה המדעית הרדוקציוניסטית לדת. בעזרת הסוציולוגיה שפיתח, הוא שאף לבצע טרנספורמציה מלאה של המציאות הדתית אל היסודות החברתיים שלה, ובתוך כך, לתת לה הסבר מדעי מלא. הסבר זה, הוא בעצם הסבר של ביטול הדת, כפי שבא לידי ביטוי בשלושה היבטים של התזה שלו – המתודולוגי, העקרוני וההיסטורי:

ההיבט המתודולוגי – דורקהיים מציג את הדת כדבר מה שניתן להבנה מלאה על ידי שימוש במדע מתאים, הנחותיו ושיטותיו. מדע זה הוא מדע הסוציולוגיה, אשר ביקש להסביר את כלל התופעות החברתיות על ידי הצגת "החברה" כמציאות הנחקרת הלגיטימית והבלעדית.

ההיבט הסטטי-עקרוני – הדת על פי דורקהיים היא תופעה חברתית. ולכן אפשר לתת לה הסבר מדעי מלא בעזרת אותן תיאוריות סוציולוגיות המשמשות להסבר תופעות אחרות, כגון ההסבר לפשיעה או להתאבדות. זאת, על ידי הצבעה על דבר קבוע וא-פריורי בטבע החברה בלבד, שהוא הוא גם הא-פריורי הדתי.

ההיבט הדינמי-היסטורי – המסקנות הנובעות מהסוציולוגיה שדורקהיים פיתח מלמדות כי גם אם יש בסיס קבוע לדת, אין לה תוחלת בחברה המודרנית, שהרי למעשה, בהיסטוריה האנושית בכללותה ובעיקר בתקופה זו, החברה עוברת תהליך של חילון שמייתר את הדת וסותר את טענותיה.

בדיון במשנתו של דורקהיים נראה כי כשם שהאדם, כיחיד, איננו נחוץ להסבר המדעי של החברה (שהרי זה עיקר הסוציולוגיה שלו – הפרט הוא תוצר של החברה ולא גורם לה), כך האל איננו נחוץ להסבר המדעי של הדת, ולא רק זאת, גם אין לו שום קיום ממשי, כיוון שהאל אינו אלא ייצוג החברה בתודעת הפרטים שבה. הדת, על פי תזה זו, היא לא יותר מאשר מנגנון מתווך בין החברה לפרטים שמרכיבים אותה אך אינם יכולים לתפוס אותה באופן מיידי – תיווך  אשר נעשה בעזרת ייצוגים ממשיים, שתודעת הפרט יכולה להכיר באופן מיידי.

יתר על כן, כיוון שלדת יש קשר ישיר הן לאופי הקשרים החברתיים והן לעיצובה של תודעת הפרט, יש לה, או יותר נכון להשתחררותה של החברה המודרנית ממנה, תפקיד חשוב בבנייתה של החברה המודרנית, שבה מעמד האדם עבר מהפכה. במהלך הדיון אראה ששני הנושאים – מעמד הדת וביטולה ומעמד האדם – מצטרפים אצל דורקהיים לכלל תיאוריה ששואפת לתת הסבר מלא על תפקודה של הדת בהיסטוריה.

בחיבור הכלכלי-סוציולוגי "על חלוקת העבודה" (1893), דורקהיים טוען כי הנטייה הטבעית של החברות – דרך המנגנון הכלכלי של חלוקת העבודה – הביאה לידי כך שמוקדם של היחסים החברתיים בתקופה המודרנית הוא הפרט עצמו ולא החברה בכללותה. תופעה זו, אומר דורקהיים, יכולה הייתה להתרחש בד בבד עם היחלשות הדת. אך בחיבור המוכר ביותר שלו, "צורות אלמנטריות של הדת" (1912), הוא אומר שלמרות השתנות החברות, אין חברה אשר יכולה לוותר על ה"שירות" שהדת עושה למענה, או שאינה מרגישה את הצורך לאשר את עצמה ואת הרגשות הקולקטיביים המייחדים אותה מעת לעת. מטרות אלו מושגות על ידי טקסים שבהם הפרטים מתאחדים, מתאגדים ומאשרים את אמונותיהם המשותפות, תוך התנהגות באופנים שאינם מקדמים את האינטרסים האישיים שלהם. טקסים אלה אינם שונים מהטקסים הדתיים – לא מבחינת המטרה שלהם, תוצאותיהם, או התהליכים הנפשיים שמובילים לתוצאות אלו. ואכן, לדידו של דורקהיים אין הבדל מהותי בין נוצרים המציינים את ימי חייו של ישו, יהודים החוגגים את יציאת מצרים או אסיפת אזרחים החוגגים את ימי החג של האומה – כל אלה הם טקסים שהקבוצה האנושית מקיימת מדי פעם ובאופן קבוע כדי לחזק את הרגשות החברתיים של הפרטים שבה למען המשך קיומה.

דורקהיים מבקש לומר שהאדם אינו אלא אדם בחברה, והדבר אשר מעניק לו את צורת האדם, הוא קיומו החברתי. מבחינתו של דורקהיים, זו השלמה של המהפכה הקופרניקאית של קאנט, תוך כדי הטלת ספק בעמדת הפילוסוף, לפיה קטגוריות החשיבה הן תנאי להכרתו של האדם. דורקהיים טוען כי גם אם לא ניתן לחשוב ללא הקטגוריות, אין הן חלק אימננטי מתודעת האדם, אלא הן הוקנו לו לאחר לידתו באמצעות "הטמעת" החברה שלתוכה הוא נולד. כלומר, המפנה הסוציולוגי של הפילוסופיה, משמע הטמעת הפילוסופיה בתוך הסוציולוגיה, מאפשר לגלות את מקור קטגוריות החשיבה ולפענח את מהות האדם עד סופה.

אראה כי תזת ביטול הדת של דורקהיים מציגה מתח מתמיד: כדי ל"הציל" את האנושיות שבאדם מ"הבלי הדת" ומהתפיסה המוטעית בדבר האוטונומיה של האל, נוקט דורקהיים במהלך אנליטי בו הוא מטמיע את קיומו של האדם בתוך החברה, מהלך הנוגד את התפיסה שהאדם הוא ישות אוטונומית. הסוציולוגיה, השואלת "מהו האדם?" אך מצד שני גם "מהיכן לאדם דת?", "מה מקורה של הדת?" ו"מה תפקידה של הדת?" או "מהו האל" עונה בתשובה אחת – החברה.

תזת בידול הדת של אוטו: גם אוטו ביקש "להציל את האדם" וחירותו, אך הוא מבקש לעשות זאת לאור האימפריאליזם המדעי (אבולוציוני, פסיכולוגי, או ביולוגי), וגם אצלו חירות הפרט מקבילה לחירות האל, והצלת האדם תלויה בהצלת האל. גם עבור אוטו, אין פתרון לבעיית האדם העולה מניסיונות הצלה אלו. אוטו, כמו דורקהיים, התמודד עם שיטות ותיאוריות נטורליסטיות בדבר התפתחות האדם והרוח, כגון אלו של ספנסר ודרווין. וכמו במקרה של דורקהיים, גם אוטו התמודד במחקר הדת שלו עם תורות המבטלות את אפשרות קיומו של האדם כייצור ייחודי בטבע, וזאת במקביל לניסיונו לתת דין וחשבון על משמעויות אפשרויות לדת בתקופה המודרנית.

מחקר הדת של אוטו, כמו מחקר הדת של דורקהיים, יורד לעומקם של הדברים העושים את האדם לאדם, ואפשרות קיומו כייצור המסוגל לחוקק לעצמו את חוקיו בנפרד מהחוקים הפועלים על הטבע (המכניקה) ועל החי (האבולוציה). במסגרת ניסיונות אלה, גם אוטו נתקל בקושי לשלב בין תפיסת האדם המודרנית, שלפיה האדם הוא יצור אוטונומי, לבין מוגבלות אוטונומיה זו לנוכח קיומו של האל. אך בניגוד לדורקהיים, שקידש את המדע, אוטו בחר להגביל אותו. אם אצל דורקהיים הפתרון היה ביטול אנליטי של האדם והאל בתוך מושא המחקר הלגיטימי היחיד – החברה, אוטו בחר פתרון אחר: לא ביטול האדם בתוך העצם הכללי, אלא בידולו כיצור בעל רוח חופשית, ולא ביטול האל, אלא בידולו כבעל אוטונומיה מוחלטת החורגת מכל ניסוח מדעי אפשרי. בכך גם הוא מגיע לבעיית האדם, אך הפעם מכיוון הדת – שהרי אם האל הוא בעל אוטונומיה מוחלטת, בהכרח הדבר גורר את הגבלת האוטונומיה של האדם.

מודל בידול הדת בא לידי ביטוי אצל אוטו בשני מובנים הקשורים זה בזה בהכרח:

1 – המובן הראשון הינו ההפרדה של הדברים הדתיים מהדברים החילוניים, שהם הדברים ה"טבעיים", שחלה עליהם החוקיות של הטבע. זהו העיקרון עליו מושתתת הדת ובעטיו היא מקבלת את הלגיטימיות שלה.

2 – המובן השני הינו שהפרדה זו מצריכה מתודות חקירה מיוחדות לתחום הדת, שכן חוקיות הטבע, שאליה מתייחס המדע, אינה תקפה בתחום זה. הדת, המופרדת משאר הדברים, מצריכה מתודות חקירה מיוחדות ומחייבת שיטה שתדע להתמודד עם ייחודיותה של הדת ותימנע מביטול מוחלט שלה על ידי רדוקציה אל אלמנטים טבעיים. שיטה זו היא הפנומנולוגיה של הדת, שהיא חקר התופעה עצמה והמאפיינים הייחודיים לה, שמקורותיה בפילוסופיה של אדמונד הוסרל.

אתייחס לתזה של אוטו על ידי הצגת שני חיבורים שלו: אחד הינו "על הקדושה" (1917), והשני הוא חיבור מוקדם יותר משנת 1907 "נטורליזם ודת" (Naturalism and Religion), שבו דן אוטו בדת בהקשר של המגמות הרדוקטיביות של ימיו. אתייחס להתנגדותו העקרונית של אוטו למתודה הנטורליסטית הרדוקטיבית ולניסיונו לבסס את האוטונומיה של הרוח מול הנטורליזם המדעי הרדוקטיבי. האוטונומיה של הרוח, שהיא בעצם גם התשובה לשאלת חירות האדם והתוקף למוסריות שלו, היא גם תנאי לבחינת האוטונומיה של האל ולפיכך גם של הדת.

אבחן שני אלמנטים מרכזיים בתזה של אוטו – אלמנט סטטי-עקרוני ואלמנט דינמי-היסטורי:

האלמנט הסטטי הינו היסוד שנשאר קבוע לנוכח הדינמיות של האבולוציה של הטבע ושל האדם. אלמנט זה הוא הנומינוזי – היסוד הדתי והעקרוני של הדת, אשר בלעדיו הדת איננה דת; היסוד המבדל אותה משאר הדברים בעולם ואשר לא חלה עליו החוקיות של הדברים שבטבע. זהו סוג של יחס אנושי א-פריורי, מעין רגש, המתייחס לדברים שחורגים מעולמו של האדם (ויש לומר – האדם כפי שהוא מתגלה בפילוסופיה של קאנט) ושעמו מתחילה הדת את התפתחותה ההיסטורית (האלמנט הדינאמי). משמעות הדבר היא שראשית הדת היא ברגש דתי. רגש דתי זה מתעורר לנוכח "האחר לגמרי" – הדבר החורג מעבר לכל הידוע במובן הרגיל, השרוי ממש "מחוץ לעולם" ומשים עצמו בניגוד לעולם, הדבר ששום מומנט רציונלי של הדת אינו יכול לבטאו, ולכן שום רציונליזציה של הדת לא תבטלו, ולכן לעולם הוא יישאר נפרד ומבודל מכל שאר התחושות האנושיות.

לדברים אלה שתי משמעויות קריטיות לחקר הדת: אם אכן אין בין "האחר לגמרי" לאדם שום מידה משותפת, הרי לא ניתן "לשלב" את האל כלל בתמונת העולם המדעית או במסגרת התבונה הטהורה, שכן הוא אינו כפוף לשום קטגוריה של חשיבה ואף חורג מהן – אין הוא כפוף לשום מידה או מספר (לכן אין הוא "אחד" או "רבים"), אין הוא נקבע בחלל ובזמן, ובוודאי גם אין הוא כנוע לחוקי התבונה בדבר הסיבתיות. כמו כן, כיוון שגם התפתחות ה"אחר לגמרי" היא התפתחות שלו בתוך עצמו, ללא השתלבותו במוכר ובידוע, הרי גם לאחר תהליך הרציונליזציה – האלמנט הדינמי של הדת, שהינו הביטוי ההיסטורי של היסוד הנומינוזי כפי שהוא הופיע בתולדות האנושות – תהליך שהבהיר וחידד את מושגי הדת באופן שבו האדם יוכל לתופסם, לחוקרם וללמדם – תמיד תישאר שארית מהותית בלתי ניתנת לתפישה בכלים הרגילים. כלומר, גם לאחר תהליך של חילון הדת, היסוד הדתי נותר שריר וקיים. ובמילים אחרות, מהפכתו הקופרניקאית של קאנט – זו אשר קידשה את תודעת האדם והעניקה לה סטאטוס של יוצרת של העולם המובן – היא מהפכה מוגבלת. "האחר לגמרי", כמי שחורג מהתבונה, אינו יכול להיות כפוף לה, ולעולם יישאר מבודל.

"אני ואתה" כתזה בחקר הדת

על רקע דברים אלו, אפנה בפרק 4 ואילך לבחון את התזה שעולה ב"אני ואתה" וב"דת כנוכחות", כתזה אשר נותנת מענה לדילמות שהועלו בתזות של דורקהיים ואוטו ומציבה למולם אלטרנטיבה מחקרית להבנת הדת ומקומה בתקופה המודרנית.

עיקר משנתו של בובר בכתבים אלו היה התפיסה הדואלית של קיום האדם, לפיה, דו-פרצופין של האדם הינו שני מצבי קיום אפשריים של האדם, אשר מהם נגזר גם אופן קיומו ומעמדו של האל. מצד אחד, אופן הקיום קובע את ההכרה – האדם מצוי בעולם עוד לפני הכרתו את העולם, ומציאות זו, תרתי משמע, היא מציאות עם האלוהים. מצד שני, הכרת האדם את העולם כאובייקט היא הקובעת את קיומו – זוהי הכרה מבדלת המכוננת "אני" התופס עצמו כשם שהוא תופס את העולם כולו, כאובייקט מדעי הנתון לנוסחאות קבועות מראש, ואת האלוהים כנתון לחקירה והכרה אנושית במסגרת מדעית או פילוסופית.

לא רק המדע מקנה לאדם הכרה וסטאטוס זה, אלא גם הדת הממוסדת – גם היא מקנה לאדם נוסחאות התנהגות קבועות, ובכך מרחיקה אותו מהאל. יתר על כן, האל עצמו נתפס ומפורש במצב זה כאובייקט בלבד. אל זה, המשותף לדת ולמדע, טוען בובר, אינו האל של הדת האמיתית, או יותר נכון של הדתיות כמצב קיומי בלתי אמצעי, וממילא בכך נכשל גם מדע הדת, אשר מבקש לדון ביחס זה. מדע דת אמיתי – שהוא מדע האדם עצמו – הינו מדע שאינו מניח את ביטולו של האל כתנאי להבנת האנושות כאוטונומית (כפי שעולה מהסוציולוגיה של דורקהיים), ולא מניח את אפסותו של האדם לטובת האוטונומיה של האל (כפי שעולה מתזת "האחר לגמרי" של אוטו), אלא הוא מדע המתחיל מהעובדה הבסיסית ביותר של קיום האדם – מעובדת הימצאותו. רק מתוך עובדה בסיסית זו ניתן לפענח את הפעילות הדתית וביטוייה כתופעות בעולמו של האדם, ורק מתוך עובדה א-פריורית זו ניתן לבנות מדע דת שישקף נאמנה את מעמדו של האדם, מעמדו של האל, היחס ביניהם – ואת היכולת למצוא מובן לקיומה של הדת אף בעולם המודרנית.

על רקע עובדה קיומית בסיסית זו, המנוסחת בחלקיו הראשונים של "אני ואתה", מנסח בובר את "דת האמת", שהיא בעצם הוויה דתית ייחודית, ומכאן, עם כלי רעיוני זה, הוא יוצא לבחון תופעות דתיות בהיסטוריה האנושית – כגון פולחן ואמונה, התגלות וזיקה, מיסטיקה ותפילה – אשר בחלקן מקיימות את רעיון ה"דת כנוכחות", ובחלקן סוטות ממנו.

קריאתי החדשה ב"אני ואתה", הנסמכת על עדויותיו של בובר, קריאה המבקשת לבחון את הספר כחיבור מתחום חקר הדת, מגלה רובד חדש בהגותו של בובר, רובד המנסה להגיע אל הכללי ואפילו אל המדעי, וזאת למרות הכרתו של בובר במגבלות המדע בכלל ובמגבלות מדע הדת בפרט. טענתי זו עשויה להיות מפתיעה, שהרי "אני ואתה" אינו ספר קל לקריאה ובוודאי שאינו בנוי כספר מדעי או כספר המבקש להציג גילוי דעת מסודר, מפורט ושיטתי על הדת. אך הרחבת היריעה ובחינת סדרת ההרצאות "דת כנוכחות" מאפשרות לבחון את היחס ביניהם ולגלות את הבסיס השיטתי בהגותו של בובר כפי שהופיעה בהרצאות אלו וב"אני ואתה" כאחד. יתר על כן, בחינה של יחס זה, וקריאה סינופטית בספר ובהרצאות, מאפשרות לגלות את התפיסה המלאה של בובר על הדת במסגרת המדעית-שיטתית, אך גם מאפשרת להשלים את ההבנה של הקוראים ב"אני ואתה". ואכן, גם אם חיבור זה הוא ספרותי במבנהו, או למצער אינו כתוב כחיבור מדעי, מתגלה כי הוא בנוי על טיעון אשר מתפלמס עם טיעונים ותזות אחרות מתחום חקר הדת של ימיו, מבקר אותן, ומבקש להעמיד כנגדן תזה מאורגנת חלופית. אראה את הדיאלוג הרעיוני בין המשנה שלו לבין הסוציולוגיה של דורקהיים, בעיקר על תפיסת "החברה" ותפיסת האל כייצוג של מציאות לעומת כמציאות עצמה. כמו כן, אראה את הדיאלוג הרעיוני, אך גם האישי, בין בובר לבין אוטו על תפיסת האל כ"האחר לגמרי", לעומת ה"אתה הנצחי".

במהלך הדיון, בפרקים 4, 5, 6, 7, אדון בסוגיות שונות שעולות מהתזה של בובר ועניינן שאלות מתחום חקר הדת: אראה שאחת משאלות הייסוד של הגותו היתה "כיצד מדע הדת הוא מן האפשר", ואציג את התשובות שהוא נתן לשאלה זו, תוך כדי ביקורת לתזות בנות זמנו. עיקר הביקורת הוא על ההתיחסות לדת במקום לדתיות – התייחסות למוסד הלזי במקום ליחסו של האדם לעולם (האתה), וכן ביקורת על הניסיון לפתור את הברירה בין אדם לאלוהים. ביקורת זו תעמוד במרכז הגותו ובעיקר בדברים שכתב ב"אני ואתה" על שאלת חירות האדם ותפקידה ההיסטורי. חירות זו, המגולמת במצב של אני-אתה, אליבע דבובר, היא היא הייסוד של הדת, ומכאן גם נקודת ההתחלה של מחקר הדת, ואין היא מחייבת את ביטול האל או את ביטול האדם. חירות האדם מול האוטונומיה של האל – הלא היא "בעיית האדם ואלוהים" – זהו מצב פרדוקסלי שבובר מוכן לקבלו כסיטואציה הקיומית של האדם בימינו.

עבודה זו מקווה לתרום להבנת רבדים נוספים בהגות הבובריאנית על רקע מחקרי הדת של ימיו. תרומה נוספת של מחקר זה – המעמיד את בובר כ-Religionwissenschaftler[11] ואת החיבור "אני ואתה" כמבוא לפנומנולוגיה של הדת או כמבוא לחקר הדתות – תהיה גם לתחום חקר הדת באופן כללי ולהיסטוריה של דיסציפלינת המחקר. שהרי ההשוואה שתיעשה לשניים מחוקרי הדת המובילים בתקופתו ולשתי הדיסציפלינות שהם ייצגו, השוואה שתוצג בפרק 8, תחשוף את הדומה והשונה בין התיאוריות, אך גם תמקם את בובר במסגרת ההיסטורית של מחקר הדת, כבעל קול ייחודי אך נשכח בתחום זה.

כולי תקווה שמחקר זה יפתח פתח להבנה חדשה של הגות הבובריאנית מחד, ומאידך להבנה רחבה יותר של הדת, ומתוך כך גם יפתח פתח לדיאלוג בין הדת לחילוניות בימים של סערה חברתית, שבמוקדה מלחמה תרבותית על גבולות החירות של האדם.

[1]              ברגמן, 1957.

[2]              שם, עמ' 4.

[3]              שם, עמ' 18.

[4]              שם, עמ' 24.

[5]              אחד המשפטים האחרונים של "מוצא המינים" של דרווין [1960 (1859)], ואחד המהפכניים שבו, אומר כך: "וכך נולד מגופה של מלחמת הטבע, מרעב וממוות, העצם הנעלה ביותר שאפשר להעלות את הדעת, כלומר: נוצרים בעלי החיים העילאיים" (עמ' 365, הדגשה שלי). האובייקט של הביולוגיה הוא עצם מדעי, אשר מפורש ומוסבר ומוכנס לתוך נוסחאות מדעיות. אובייקט זה הוא עולם החי, ואין זה משנה אם חיים אלו הם של תולעים ורימות או של בעלי החיים העילאיים ביותר – משמע, האדם – "כולם נוצרו בכוחם של חוקים הפועלים בסביבתנו" (שם), שהם חוקי הגדילה, רבייה ותורשה ובעיקר הברירה הטבעית.

[6]              קאופמן (Kaufman), 1967, עמ' 665.

[7]              בובר, 1967, עמ' 689.

[8]              הורביץ (Horwitz), 1988. ההרצאות נחשפו ב-1965, לאחר מותו של בובר, פורסמו בגרמנית בשנת 1978, ותורגמו לאנגלית בשנת 1988, על ידי רבקה הורביץ. (להלן: "דת כנוכחות" – מתייחס להרצאות; "דרכו של בובר" – מתייחס לחלקו השני של החיבור, ניתוחה של הורביץ את התפתחות ההגות של בובר מ"דת כנוכחות" ל"אני ואתה". התרגומים לעברית על סמך תרגומה של הורביץ).

[9]              על כך העיר, בצדק, סטרומזה (Stroumsa) במאמרו "נוכחות, לא ידע: בובר כהיסטוריון של הדת", 2002, עמ' 25.

[10]             ראו קאפס (Capps), 1995, עמ' 2.

[11]             סטרומזה (Stroumsa), 2002, עמ' 26.